日本茶道茶之心

中秋佳节来临之际，无墨记借中秋品鉴会之名，以无墨记开园纪念饼—【无墨盛世】熟茶为载，用最云南的味道，陪茶友们迎接“月”来“月”好的日子。

(《吃茶去》杂志)中国民间有句俗话，叫“浅茶满酒”，主人待客时茶要浅倒、酒要满杯，客人饮茶要细品慢咽。这样的平常生活场景中就包含了中国茶道的一个基本精神取向：在闲中返隐并取乐。中国古代文化是在本土自生式缓慢生长出来的，茶文化更是在从容、闲散的生活处境中孕育出来的，所以，中国茶道在品茗论茶时延长了个人独处或者与友人相处的时间，同时也放大了狭小场所(茶室)的空间意义，强调细细品味杯中茶汤，同时把玩手中器皿、与周遭环境共处同安，在场者的内心交流无需言语，仅仅因为共处一室、共饮一壶茶而得以完成。传统中国茶道提出的四境说对此有较好的揭示，本文将进一步对此作出现代诠释。

一、 中国文化传统孕育下的中国茶道

关于中国文化传统的内容及其特征的讨论，可谓汗牛充栋，学者们提出了许多富有启发的观点，这样的讨论还将继续下去，因为中国文化传统是流动的、生生不息的，对中国文化传统的认识就不会停止。本文的重点不是阐述中国文化的历史发展或者其中各个有机组成部分，而在于概要说明中国文化传统的总体结构。笔者认为，中国文化传统的总体结构是“一体两用”，即以儒释道一体为骨架，中医和茶道构成其两翼，这两翼是儒释道之体的巧妙运用和成功渗透。对传统中国人来说，中医医身、茶道修心，身心和合及其价值追求都体现在儒释道一体的学统上。早在魏晋之时三教合流的倾向就已经出现，隋唐产生了众多三教合流的文化成果，如建筑风格、学术教义、生活样式等，中国茶道就是代表性的重要产物。

饮茶作为一种生活方式在中国何时出现的呢?郝懿行在《证俗文》中提到，“考茗饮之法始于汉末，而已萌芽于前汉，然其饮法未闻，或曰为饼咀食之，逮东汉末蜀吴之人始造茗饮。”这是有关中国人将“茶事”作为生活中的一个重要事件的较早记载。此时，茶事已经脱离初期的药用、食用阶段，进入到饮用的阶段。即便进入到饮用阶段，饮用方式也在不断变化，隋唐时的煎茶(煮茶时要添加一些佐料，如盐、香料等)到宋代的点茶(茶要烘烤并碾成粉末，倒入热汤时还要不断击搅)，明代时放弃饼茶、团茶改用散茶，出现了泡茶这样的饮法，这种饮用方式能够完好地再现茶的本味、茶汤的本色，大为流行并一直沿用至今。我国南方少数民族地区，如云南、四川、贵州、湖南等地还留有食用式饮茶法，宋代的抹茶和点茶法传入了朝鲜和日本，成为了他们的代表性文化传统，在中国大陆则因泡茶法的一统天下而被遗忘。

“茶”原本有多个同义字，包括荼、槚、蔎、茗、荈等，最后统一定为“茶”字，根本原因是“茶”的字形最接近中国文化传统所设定的天地人关系的构想。“茶”，“其字，或从草，或从木，或草木并。”(陆羽《茶经》)其义为“人在草木间”。苍天之下，人为万物之灵长，敬天尽地利以利人。茶本为自然界一介植物，被人发现、采用、加工，茶从万物中脱颖而出，成为人的宠爱;同时，人因茶而获益、满足，茶所集纳的日月精华、水汽凝结和山岳含育均被人做出了极大开发，人成为茶的受益者。

应当承认，至今仍然有学者明确反对“中国茶道”的提法，认为中国只有茶文化(包括茶俗、茶礼、茶艺等事业)、茶产业(包括茶叶生产、制作、贸易等活动)，但始终没有发展出系统、严谨的“茶道”。不可否认，中国历史上并不存在完整的茶道理论，也无明确的茶道流派传承，但这只能说明中国茶道有其特殊性。决定是否有茶道的关键是有无对茶事活动所内含的精神性价值(与人相关)和思想性价值(与知识相关)做出有意识的总结或概括。有无总结是一回事，总结的深浅、广窄是另一回事。通过饮茶获得身心安宁、精神愉悦并对此做出思想升华，这显然不再是生理活动，它已经进入到自我实现的境地，肯定这一内容就可以视为茶道，关于这方面认识的总结就是茶道研究。将茶的生命比拟人生，将饮茶体悟引向对自然万象、宇宙世代的洞察，并将之理解为天道、真理的具体化，这也可以说是中国传统思想对茶的总体性把握。许多文人、僧人、思想家对此都留下了富有启迪的独特见解、深刻体悟，如陆羽、苏轼、朱熹、周作人、林语堂等。茶道广泛存在于文学作品、画作之中，并对中国陶瓷工艺、美学设计等产生了持久的影响。笔者之所以主张中国茶道真正形成于宋代而非唐代其原因就在于唐代的饮茶活动还有着浓厚的、与物的深切关联，这直接干扰并降低了有关茶的超越性思考。宋代就所有不同，闲适生活方式的普及和格物致知理论的兴起，为茶道的提出分别提供了现实的和思想的双重铺垫。

从字义上说，茶道意指基于茶自身的性质而淬炼出的精神世界。茶自身的性质首先是它的自然属性和对人身心的益处，在此之上关于茶所展开的情感投射和意识升华才进入到人所创造出的精神世界。人类文明构建了诸多包含信仰、文学、哲学、艺术之内的精神世界，中国文化传统所推崇的精神世界主要体现在乐生、天命、义理等重要命题上，茶道正是以茶为载体在品茗中以茶说事、以茶喻理、以茶论道。从与中国传统思想的关联角度上看，中国茶道的具体内容可以表达为如下三个方面，即闲、隐、乐。三者统一到人，媒介是茶。“闲”是中国茶道的心理基础，“隐”是中国茶道的社会主张，“乐”是中国茶道的价值追求，就三者的内在关系来讲，“闲”是前提条件，“隐”和“乐”是刻意营造或试图表达的精神状态。

“闲”在中国文化中有多重含义，负面的是指不事稼穑、游手好闲、吃闲饭;正面的是指从容、优裕、散淡、豁达，正面的含义中既包括品质方面，也包括生活方式。与茶道关联的“闲”显然是指后者。“闲”就是有工夫，并且肯在茶上下工夫，茶因闲得以成就，闲因茶得以充实。时间上的闲只是一个方面，重要的是心理上、精神上的闲，要点在于一种生活态度，即从容应对，等闲看过苦难沧桑、视荣辱或声誉为身外物，置之度外，心中只有茶，将我融于茶，将茶化作我。这样的“闲”正是精神成长、自我发掘和自由意志伸张所必备的思想品质，得闲之真谛的人才会在意向内观照，求取独立的个体我。

从价值论上说，“隐”的消极含义是保全其身，明哲保身;“隐”的积极含义则是脱俗、淡泊、精俭、洁身自好，这不是被动的退让、逃避，而是在知其不可为或者无力改换他人/社会时、仍然顽强保留自身的处世原则、固守内心的道德律，这是以一己之力抗争凡俗世界、庸常大众的随波逐流，不做犬儒，放弃世常的名利而求取个人的精神圆满。如范仲淹所言，“居庙堂之上则忧其君，处江湖之远则忧其身”。因此，茶道中的“隐”揭示的是茶人饮者在生活、社会中如何立身的大问题，隐后返本，身处闹市求心安，身处高位知进退，隐与显是一对相互依托的对立统一，隐后再显的是本真的我，不忘初心，为人处世不忘己身。“隐”要有强大的内心支持才可持久，避喧嚣而处落寞，离繁华而安清贫，这非一般人可为。陆羽在《茶经》里说，“茶之为用，味至寒，为饮，最宜精行俭德之人。”他不是说喝茶后，人就自动获得了“精行俭德”，相反，那些本就“精行俭德之人”是最宜饮茶的，陆羽的意思十分明了，那就是人选择了茶，茶的德行是人的德性之外显，饮者之品性投射到茶这一实物上。禅茶一味也正是从这个意义上立言的，佛家弟子之所以选择茶来解经悟道其缘由也基于此。

“乐”是中国文化传统的重要主张，甚至也可以说是它的一大特点。孔子曾言，“知者乐水，仁者乐山”，孟子提出“与民同乐”，《太平经》云：“人最善者，莫若常欲乐生，汲汲若渴，乃后可也。”西方哲人提出了德福一致，中国文化传统更加倾心于“德乐合一”，如助人为乐、乐于助人、乐善好施，都是将行善、助人与快乐联系在一起。这样的快乐是一种因所认同的价值得到实现而产生的内心愉悦，是一种精神快乐，体现了“众乐乐”般的精神快感。“乐”使中国茶道明显有别于日本茶道。日本茶道生发于佛教寺院，最初由出家人阐发和传承，以后形成的茶道流派“三千家”，也严格维护了师徒授受关系，具有高度的封闭性，因此属于小众文化或雅文化，在其精神内涵上突出的是施茶、吃茶过程中的寂、静、敬的成分，走向了纯粹形式化的理念体悟。中国茶道之乐重申了对此世的投入和对人身处其中境遇的关切，因此，中国茶道具有更加平实的表现形式和更加生活化的现实关怀。无数的历史事件表明，无论身处何种情境下，多数中国人都易于快速接受现状，这与中国茶道乃至中国文化中的乐观主义是分不开的。

二、 茶道四境说的提出

冯友兰先生认为中国传统哲学的主题是人生哲学，中国哲学精神也脱离不开对人/人事/人情的考量。他还根据中国传统哲学的基本立场概括出四种人生境界，分别是：自然境界、功利境界、道德境界、天地境界。前两种境界都是非哲学的，只有后两种境界与哲学有关，并且是哲学关注的对象，冯先生还指出，只有借助哲学的反思省察，人生才能达到道德境界和天地境界。

冯友兰先生所概括的境界说看似是对中国传统思想的归结，其实是接受了西学影响、采纳西方哲学的范畴体系的尝试，例如，冯先生所讲的“自然”就不是儒家的原初含义，同样，他明确地划分出可以成为哲学对象和不可以成为哲学对象两种不同的层次，这也是有别于中国传统文化注重“世间道”的做法。中国茶道无法划入冯先生的哲学对象之中，因为它不是形而上学的观念构建，没有正面回答知识论问题，它只与日用生活相关，只在民间风俗和日用生活中寻找意义，却力图将日常事件变为情趣、乐事，从而获得恒久性。

然而，传统中国茶道也讲境界，很早就提出了四境说，分别是：物境、艺境、人境、心境，并认为四境俱美才是至上状态。明代的书画家徐渭(1521—1593)被世人称为“茶痴”，他最明确提出了宜茶境界说，认为物境、艺境、人境、心境俱美者乃宜茶最高境界。物境指饮茶的环境，主要指不是人为建造的居室、楼宇，而是自然天成、幽静清雅的场所，如竹海、梅林、泉边、湖畔等;艺境指使用器具的造型、冲泡或饮用之法的得体、抚琴弄箫的声乐等共同构成的雅致脱俗的氛围;人境则指嘉宾来客与主人的融洽关系，专心于饮茶，彼此声气相投、趣味相和;心境指在饮茶中忘却世间万象，人与茶、茶与人合二为一，一心悟道，由此求得心胸的物我两忘、豁然开朗。

茶道四境之间并非简单的高低替代关系，相反，四境是相互补充、缺一不可的连带关系。物境和艺境提供了实体性基础，人境提供了人际交往沟通的条件，心境则受到前三者的引导，反过来又纯化、提升前三者的存在方式。宋人提出的饮茶“三点”——饮茶环境、水质和茶具、品饮者的修养三个方面，讲的是同一个道理，也可用看做是茶道四境说的前身。

茶道四境界不是人生境界，也非道德境界，它只是对生活情趣的关注，在匆忙、庸常的日常生活中寻找情投意合的同道，在刻意营造出的人为环境中折射当事人的思绪和体悟，这就是生活的闲、人生的隐和现世的乐。明末清初文学家张岱(1597—1679)有句名言，“人无癖不可与交，以其无深情也;人无疵不可与交，以其无真气也。”茶道四境在匮乏经济时代显得有些铺张或矫情，对俗世凡众来说它显得过于高格调和雅致，通常会被不谙茶道的人视为“茶疵”、“饮癖”，然而，恰恰是这些对茶情有独钟、不改初衷的人成就了茶道，使茶事成为风雅，使茶人有了品味。

中国传统茶道的四境说所讲的茶道不是在用时间来衡量，相反，只在乎空间，中国人喝茶可以从早到晚，时间似乎停滞了，时间的意义消逝了，重要的是喝的什么茶、用的什么茶具、所处怎样的环境和心境，这些都是空间要素。中国茶道弱化了时间维度，突出了空间维度，饮者或主宾饮者们共处的空间性存在的属性得到充分阐发。中国茶分产地、产区;但各地的饮茶方式也有地区差别，茶室、茶馆的陈设在理念上大多刻意滤去了时间的向量。据说真正谙茶者在头三杯不事任何言语，静静品茶，全身心关乎茶主泡茶的一举一动，用心体会茶汤之味、茶器之美、茶艺之精、茶席之雅，等等。品茶过程中茶者(包括茶人、茶客、茶主)的思想沟通不是靠语言传递，而是靠共感，情感共鸣，这样的情感分享与特定的场景及其要素相匹配，它是以彼此共在、身心在场为其表现形式的。西方人则非常不同，他们用时间来度量茶，喝的是晨茶、上午茶、下午茶、晚茶，茶就像钟表一样提示人正处于作业或行为的某个阶段，所凸显的是茶外之人的所作所为。茶只是工具性存在，茶为人所用，仅此而已。

令人遗憾的是，茶道四境虽然关涉空间，但只是十分狭小的范围，往往只是设茶席、茶会的那块空间，或者仅仅关联案桌、茶几的空间。饮茶者之外，即便在同一室内(如茶室、茶馆)仍然可能垃圾遍地。中国茶道只提供了十分有限的悟道体验，却没有成功扩展、延伸开来，成为“新民”乃至“新生活”的源头动力。蔡元培在写于1916年的《华工学校讲义》中说道：“华人素以不洁闻于世界：体不常浴，衣不时浣，咯痰于地，拭涕于袖，道路不加洒扫，厕所任其熏蒸，饮用之水，不加渗漉，传染之病，不知隔离。小之损一身之康强，大之酿一方之疫疠。”推己及人、由此及彼这些中国文化传统倡导的“类推”在茶道中未被生根、发扬。中国茶道创造的洁净世界只局限于当事人的精神领域，却可能无涉于周遭环境，更未激发出行动的意志。中国士大夫阶层的“坐而论道”、缺乏行动力的劣根性也大抵与此相关。

中国茶道具体内容——闲隐乐——正是通过“四境”得到充分体现的。茶道的物境在于野趣、雅致，在世间却又脱俗清新，这就是闲和隐;茶道的艺境强调合于时令，契合仪规，烘托出寂静、清和的空间，这就是闲和乐;茶道的人境突出的是同坐茶席中人一期一会，以情相交，以茶传情，这就是得一知己而足矣的至乐;茶道的心境关注当事人反躬自省，向内心观照，以茶喻人生、事业，涤除内心的不满、怨恨，成就自性的伸张，这就是“大隐隐于市”的真谛。可以说，茶道四境说从不同角度全面解读、深化了中国茶道。

换句话说，中国茶道虽然也强调由茶及道、茶中见道，但并不追求道外世界。一句话，中国茶道的本质是道茶一体。日本茶道援佛入道，突出了“孤”、“寂”、“清”的品味;中国茶道引儒入道，强调的是“闲”、“隐”、“乐”。中国茶文化在唐代兴起时就是雅俗共赏，宋代出现茶道时，也是同时存在士大夫、寺院、宫廷、世家、平民等不同的表现形式，而且佛门、道观、儒家的祠堂、学堂、孔庙等都依据各自有关天、人、物的理念预设而发展出了不同的茶礼、茶艺乃至各自有别的茶道。茶文化流布广泛，是因为吃茶人都接受了其中的乐趣。周作人曾在《喝茶》一文中有极好的概括，“茶道的意思，用平凡的话来说，可以称作‘忙里偷闲，苦中作乐’，在不完全的现世享乐一点美与和谐，在刹那间体会永久。”中国茶道具有深切的现实关怀，本着及物、依人、乐生的原则将茶道落脚在生活情趣上。

三、 茶道四境说的现代诠释

新中国建立后，全面开展的社会主义改造运动传播了社会主义新价值观念和生活方式，同时对中国自古以来形成的传统文化的诸多具体形式都做出了彻底否定，既根除了封建制度的社会基础，也对民众一般日常生活产生了巨大冲击，其间茶道研究、茶文化样式几乎停滞，仅仅保留了单纯物质性内容的茶叶种植、加工、买卖，因为茶叶是当时为数不多的出口创汇产品。然而，饮茶、品茶的过程而产生的悠闲生活方式，散淡人生态度和追求精致、雅致、品味生活的志趣都被无情扫除，茶文化不再传承，茶道研究被迫中止。

实施改革开放政策也给中国茶文化复兴创造了条件。许多地方政府大力发展茶叶贸易，鼓励围绕茶叶而进行的各类文化事业，各地纷纷成立了茶协会，茶馆也雨后春笋般繁荣起来，茶事活动频繁，并且参考和吸收台湾经验，开发出各种茶艺表演，茶事相关的茶产业，如茶服、茶器、茶具、香、古乐器、国画等都得到了蓬勃发展。最重要的是，人们对茶的态度发生了显著变化，开始赋予茶各种积极、正面的价值。饮茶者(无论是在自家独斟自饮还是与人同泡茶馆)都不再被视为游手好闲的人，相反，经常被看做是有品位的风雅之士。

期间也出现了一些令人担忧的现象，例如奢靡之风盛行，茶的包装过于精美，造成大量垃圾，增加了环境负担;茶具和茶器过于昂贵，离普通人的生活越来越远;茶艺表演出现了许多不雅或庸俗内容，冲淡了饮茶本身的乐趣。更为严重的是，一些茶生产商、经销商偷工减料、以次充好，使用过多的化肥和杀虫剂，加工过程中添加了过多干扰茶性的有害物质，这些行为导致许多种类茶叶品质的退化，这种杀鸡取卵、急功近利的行为完全违背了传统茶人应有的职业操守，也与茶道追求格格不入。

当代中国茶道所处的时代场景已经大大不同于古代。在匮乏经济时代，茶仍是稀缺品，好茶或上等茶更是珍稀品，只有殷实之家方可享受，一般平民百姓买茶只是备着待客之用，平时是消受不起的。而殷实之家大多受过良好教育，识书达理，品茶论道、鉴茶赋诗等都只是士大夫、文人之间雅致生活的追求。虽然只有占总人口极少数的人饮茶，但他们大多是知识的拥有者和思想的创造者，他们不仅维持了茶文化，也推动了茶道的传承和深化。然而，今日的中国人大多可以消费得起茶叶，茶叶的供应源源不断，茶叶的种类层出不穷，饮茶的方式不断翻新，茶真正成为粗茶淡饭般日常和廉价，饮茶者可能是每个人，即任何一个“涂之人”，此时，茶道何存?跨越全部阶层、通用于所有人群的茶道是否还有存在的可能?

饮茶成本的降低和饮茶程序的简化，茶日益向民间普及，中国传统的文人茶文化逐渐被平民茶文化取代，平民茶文化是否可以延续传统中国茶道呢?笔者认为，中国茶道所主张的闲隐乐三种精神不仅仍然具有意义，而且在今日获得实现变得更加可能，主要得益于物质手段和技术水平的提高，人们从繁重的体力劳动解放出来，闲暇时间增加，可支配的财富也极大增加，度闲和求乐变得唾手可得。然而，发达的物质生活和快餐化消费也使时间碎片化，精致生活追求变得局促和难觅，普遍的烦闷和躁动紧压了人的精神生长的空间，在丰裕时代如何安顿心灵、为我们的精神向往提供场所?这是今日茶人所要面对的现实问题。

这就必须强化茶道中的四境功夫。返归自然，按物之本性行事，顺物理尽物力。茶本是自然一物，饮茶之益来自于茶性的最佳发挥，茶道的初心就是保持对茶性的尊重。茶道四境必须依此茶性自然主义原则加以展开。艺境虽是人所造环境，也应以模仿自然、接近自然为原则，将艺境融于物境之中，饮茶者无论身处何处其心境和人境都应返璞归真。质言之，虽然心境重在个人独处的内心观照，人境强调以敬待人求得声气相投，但人境的出发点是心境，有独立人格和自处自律的人才会与人平和相处，茶道四境其实就可以化约为二境：物境和心境。茶人的举手投足是自身心境的外化，所使用的器具、营造的环境皆由心性外发，洞察物之本性以尽物力，对茶事中的一切皆抱持恭敬、谦和的态度。二境皆出于一心：这就是奉茶之心，易言之，敬茶之心。

中国茶道的基本精神是主张在俗世生活中返本归真，在庸常世界中寻找优雅品位。在此，重要的不是茶、茶具或茶室，而是茶人，或者说是饮者在品茗中全身心投入所获得的自悟自省。道在茶中，悟道就在品茗的过程中。物镜、艺境、人境都不需刻意选择，随遇而安，因为象由心生，心境才是根本。在当代，拜市场经济和技术革新之所赐，茶相关的器具极大丰富、陈设越加奢华，茶室随处可见，茶叶唾手可得，然而，这些都是可有可无的，外壳，真正有意义的是饮茶者求放心，将心安置于事关大问题的事物上，用宏大叙事去除生活中的繁杂，用普遍价值提升人生的关切，饮茶让人安静下来，生起敬意，卸去多余的欲望和无谓的冲动，一句话，品茶就是赴一场心灵之约，从这个角度上看，茶道四境可以成为今天中国人的信仰依托。

【摘自2016年第3期《吃茶去》杂志;作者：董鹏(陕西安康)】

摘要：流传广泛的圆悟手书“茶禅一味”之说是查无实据的臆测，被日本奉为国宝的圆悟印可状和一休授予珠光的圆悟法语两幅墨迹往往被人混为一谈，“茶禅一味”在日本确立后先后两次传入中国，现在已成为人们津津乐道的概念，但纠正茶文化领域的错误认识也是当务之急。

关键词：茶禅一味 圆悟克勤 墨迹 一休宗纯 村田珠

一、圆悟手书“茶禅一味”之说查无实据

我国茶文化研究者中有人认为“茶禅一味”最早的资料是宋代禅门巨匠圆悟克勤的手书真迹。如丁文在其论文《论“茶禅一味”》中说：“‘茶禅一味’，其说源于宋代，系禅僧圆悟克勤手书赠送参学的日本弟子的四字真诀。(1)”再如江静、吴玲编著的《茶道》也说：“‘茶禅一味’的说法最早是由我国宋代著名禅师圆悟克勤(1063-1135)提出的。据说，克勤曾手书‘茶禅一味’四字真诀，赠予高徒虎丘绍隆。(2)”杭州作家王旭峰也说：“宋代有个叫圆悟克勤的禅师，手写‘茶禅一味’于日本弟子，回国时翻船，装在竹筒中的字幅儿辗转到了一休大师手中，据说一休以此得道。这四个字便成了镇寺之宝，至今仍收藏在日本京都大德寺里。(3)”三者都断定圆悟克勤曾手书“茶禅一味”四字真诀，不同的是有的说这四字真诀是赠给日本弟子的，有的说是赠与中国弟子虎丘绍隆(1077-1136)的。

显然，赠送给谁并不重要，重要的是圆悟克勤究竟是否手书过“茶禅一味”的四字真诀?答案是否定的，因为人们至今未能出示圆悟克勤手书过这四字真诀的史料证据。不仅如此，我们在圆悟克勤的《佛果圆悟禅师碧岩录》，以及圆悟弟子虎丘紹隆编录的《圆悟佛果禅师语录》、《佛果克勤禅师心要》等史料中也没有发现圆悟克勤的有关茶禅关系的言辞。圆悟克勤禅师是中国禅林的一代宗师(图1)，著有“宗门第一书”《碧岩录》，在佛教界有着崇高的地位，但要断定“茶禅一味”出自圆悟之手，是必须具备可靠的相关史料的，不能仅仅凭他的禅学建树和地方饮茶习惯进行主观臆测。

其实，在汉语里，“茶禅”或“禅茶”直到上个世纪80年代末或90年代初才被作为一个固定词语而广泛使用。据学者研究，我国古代将“茶”和“禅”二字组合起来，构成“茶禅”或“禅茶”一词的文献资料，最早出现于清代。有人通过《四库全书》和佛教典籍的电子检索，发现中国古代并不存在“茶禅”或“禅茶”这样的概念，至少不是一个重要概念(4)。

不仅是古代，即使在1990年代之前，“茶禅”或“禅茶”也是几乎无人使用的词语。1990年，葛兆光在《读书》杂志发表《茶禅闲话》一文时说：“古人以禅意入诗入画，尝有‘禅诗’、‘禅画’之称，似无‘茶禅’之名，”于是便自己杜撰了“茶禅”一词用于文章的题目(5)。翌年，葛先生又在《读书》发表《茶禅续语》，说“自家不识金镶玉，大言不惭以为‘茶禅’是可以抢个专利证的杜撰，谁料无意中读一书，云克勤禅师赠日本僧珠光语中便有‘茶禅一味’，今尚藏于日本奈良寺中，不觉脸皮无光，只得连叫‘苦也苦也’。(6)”葛先生给自己的文章起了个名叫《茶禅闲话》，以为自己杜撰“茶禅”一词，有首创之功，可以拿个“专利”，没想到某书写着“茶禅一味”语出圆悟克勤之事，顿觉脸上无光，叫苦不迭。

我们无意考究葛先生是从哪本书上得知“茶禅一味”语出圆悟克勤的，我们想说的是，博识如葛公尚且不知有“茶禅”一词，可见至迟到1900年代初，该词在现代汉语中尚未成为一个习用的词语，更不用说“茶禅一味”了。大概由于这样的原因，1992年5月上海文化出版社的陈宗懋主编的茶文化词典《中国茶经》中没有“茶禅”、“禅茶”和“茶禅一味”之类的词条。不仅如此，2002年汉语大词典出版社出版的朱世英等主编《中国茶文化大辞典》也没有“茶禅一味”的词条。

国内学者早已有人对圆悟手书“茶禅一味”的说法提出过质疑。例如，在2007年由大众文艺出版社出版的《茶事通义》中，陈香白指出：“笔者查阅了《大藏经》等相关资料，尤其是《佛果圆悟禅师碧岩录》、《圆悟佛果禅师语录》，并翻遍《中日高僧书法集》(江苏美术出版社1990年7月版)均找不到‘茶禅一味’出自圆悟克勤之证据。(7)”可惜的是，这样学术态度严谨的质疑没有被很多人接受，认为“茶禅一味”出自圆悟克勤之手的臆说至今依然在我国茶文化领域十分流行。

二、海上漂流的圆悟印可状

江静、吴玲的《茶道》还说：“这四字真迹后来被来华的日本僧人携带回国，临抵海岸之际，风急浪高，船体粉碎，所幸四字真迹已经漆制装裱，未被海浪吞没，漂至岸边，为人拾起，最终辗转传至一休宗纯手中，成为日本代代相传的国宝。(8)”靳飞《茶禅一味——日本的茶道文化》一书也说：一休“他能把自己老师华叟宗昙的印可状烧掉，但却精心保存着圆悟的一幅墨迹，可见其对圆悟的尊敬。后来一休把这幅墨迹传给茶道开山祖村田珠光。由珠光下传，此墨迹遂成茶道重宝。可惜的是，在流传中有半幅被人截走后神秘失踪了，余下的半幅今藏于东京的国立博物馆，更被列作国宝。(9)”这不符合事实。

遭遇风浪漂流海中的圆悟墨迹，既不是“茶禅一味”的四字真诀，也和一休宗纯没有任何关系。根据相关资料我们知道，经历过海上漂流最后被定为国宝的圆悟墨迹是宋宣和六年(1124)十二月圆悟写给其弟子虎丘紹隆的印可状，日本茶道界称之为“流れ圜悟”，意思是“经过漂流的圆悟墨迹”。因为是圆悟给紹隆的印可状，我们不妨称之为“圆悟印可状”。据传，一名叫尧甫的僧人在萨摩(现鹿儿岛县)的坊之津海边捡到了装在桐木筒里的这幅印可状，后献给大德寺大仙院的古岳宗亘(1465-1548)，成为大仙院的“什物”。所谓“什物”，是指“个人不能随意处理的寺院所有之物”，也就是说这“流れ圜悟”成了大仙院的庙产，物权不归私人所有。后来，大概由于享德2年(1543)的火灾和应仁之乱(1467-1477)给大德寺造成了巨大损失，需要复兴的资金，天正8年(1580)前后，大仙院将其卖给了堺市富商·茶人谷宗临(1532-1601)。宗临的儿子宗卓又把这印可状裁剪为两半，把后半幅卖给了仙台藩主伊达政宗(1567-1636)。剩下的前半幅后归祥云寺所有。位于堺市的祥云寺是谷氏家族的“菩提寺”，即供奉谷氏族祖先的寺院，应该说是檀越对祖庙的捐赠吧。文化元年(1804)，这半幅墨迹又转而为大名茶人松平不昧(1751-1818)收藏，成为松平家祖传的宝物。1938年，松平家族将其捐赠给帝室博物馆，而原先卖给伊达政宗的后半幅至今下落不明。

帝室博物馆即现在的东京国立博物馆，因此，现存东京国立博物馆的圆悟克勤墨迹，即“流れ圜悟”，只有前半幅19行字。纸本墨书，尺寸为43.9×51.4厘米，因为是现存最古的圆悟克勤墨迹，昭和26年(1951)被定为国宝(图2)。虽然早在上个世纪50年代就有人对这半幅“流れ圜悟”的真伪提出过质疑(10)，但至今依然没有动摇其“国宝”的地位(11)。

(图注：圆悟印可状(选自京都国立博物馆《日本人和茶》)

圆悟克勤的这幅印可状，原文见于《圆悟佛果禅师语录》卷十四和《佛果克勤禅师心要》卷上，全文约900字，只有“赵州吃茶去”一句中有个“茶”字，此外没有一个“禅”字，更不用说“茶禅一味”了。可见，所谓“茶禅一味”四字真诀经海上漂流或被裁剪为两半最后被定为国宝的说法，不能不说是某些人根据一鳞半爪的信息而主观杜撰的动人故事。

三、一休授予珠光的圆悟法语

再说一休宗纯授予村田珠光的圆悟墨迹。在日本茶道界，通常把一休授予珠光的圆悟墨迹特称为“圜悟の墨跡”，以区别于上文所述之“流れ圜悟”。“圜悟の墨跡”是宋建炎二年(1128)二月，圆悟克勤写给虎丘绍隆的法语，为行文方便，我们暂且把称作“圆悟法语”。

现存的“圆悟法语”，纸本墨书，长61.2厘米，宽29.7厘米。现藏畠山纪念馆，被指定为“重要文化财”(图3)。原文收录于《佛果克勤禅师心要》卷上《示开圣隆长老》，全文347字，内容是回忆师徒之谊，赞赏紹隆才干，勉励禅途精进之类，与禅茶无涉。

(图注：圆悟法语(选自京都国立博物馆《日本人和茶》)

关于这幅“圆悟法语”，千利休的弟子山上宗二《山上宗二记》有所记载，文中说：“又有用禅宗之墨迹于茶汤者，是珠光得圆悟之墨迹于(一)休和尚，以是为一种(饰物)而乐。(12)”又云“圆悟墨迹一幅，……是昔珠光得赐于一休和尚之墨迹也。(13)”另《宗湛日记》也说：“所谓圆悟墨迹，乃珠光得之于一休而装裱者也。(14)”据此，日本茶道史家一般都认为，村田珠光曾从一休宗纯获得过圆悟克勤的墨迹这一历史事实是基本可信的。

被称为日本茶道开祖的村田珠光(1422-1503)11岁出家入奈良称名寺为僧，因怠慢寺役而被逐出寺院，过着四处流浪的生活。19岁时进入位于现京都府田边市酬恩庵成为一休宗纯的弟子。酬恩庵即现在的一休庵，是大德寺的“末寺”，属临济宗。珠光师从一休修禅，悟出“佛法就在茶汤里”的真谛，一休以圆悟墨迹作为印可状授予村田珠光。珠光将其挂在茶室。《山上宗二记·墨迹》认为此举为“挂墨迹之初也。”，说明开茶室挂禅僧墨迹之先河者为村田珠光。之后，随着日本茶人和禅宗寺院关系的日益密切，茶式挂禅僧墨迹的做法逐渐成为惯例，成为茶会的点睛之物。

挂于壁龛的字画在日本被称为“挂物”，而把茶室里挂的字画特称为“茶挂”。茶室里挂字画，并非单纯为了装饰点缀，更重要的是利用这些字画表现茶会主题，统合主客心境，被视为“一座建立”、“一期一会”的“本尊”，是茶会最要紧的物件。日本茶道圣典《南坊录》云：“无若挂物之第一道具者，乃客、亭主共茶汤三昧，一心得道之物也，以墨迹为第一。敬其文句之心，赏玩笔者之道人、祖师之德也。(15)”说明茶会以“挂物”为第一，“挂物”以“墨迹”为第一。而日本茶道界所称的“墨迹”，主要是指禅僧，尤其是临济宗禅僧的墨宝。从这个意义上说，圆悟墨迹在日本茶道史上是具有特殊的重要地位的。

堀江知彦《茶挂之书》提出了作为“茶挂”的四个条件：一、能表现“侘び”“寂び”境界;二、能让人明显地感觉到季节感;三、具有禅意;四、传承路径明确(16)。从传承途径来说，这幅圆悟墨迹也是传承有序，曾辗转于名流大亨之间。珠光去世之后，珠光的养子村田宗珠继承了这幅墨迹，后经武野绍鸥、千利休、丰臣秀吉、德川家康等人之手，无一不是声名显赫之人，因此，这幅圆悟墨迹自古以来被视为日本茶道的顶级“茶挂”。

四、“茶禅一味”在日本的确立

我们有必要简述一下“茶禅一味”在日本的确立过程。日本在早在16世纪就有反映茶禅一味思想的资料，但“茶禅一味”作为一个语词的确立却是上个世纪的事。

临济宗禅僧大休宗休(1468-1549)语录《见桃录》引松源和尚诗句“茶兼禅味可”(17)，被认为是“茶禅一味”的萌芽。堺市南宗寺开山大林宗套(1480-1568)在武野绍鸥的肖像上所题诗中亦有“料知茶味同禅味”的句子，表达了茶禅同味的认识。记录千利休孙子千宗旦(1578-1658)茶语的《禅茶录》曾被改为《宗旦遗书茶禅同一味》、《茶禅同一味》等书名流布坊间，茶禅一味的概念进一步明确。1905年，大日本茶道学会创始人田中仙樵出版了《茶禅一味》一书，被认为是“茶禅一味”始见于文字的首例，标志着“茶禅一味”概念的确立。

但是，“茶禅一味”并没有很快成为一个社会习用词语(日语称为“熟語”)，笔者查阅手头的辞典发现，上个世纪50年代到80年代初期，在日本出版的相当于我国的《辞海》规模的大型国语辞典，例如小学馆的《新版·言林》(1963年)、岩波书店的《广辞苑》第二版补定版(1975年)、小学馆的《国语大词典》(1981年)中均未出现“茶禅一味”，而只有“茶禅一致”一词。说明那个时代在日本社会习用的是“茶禅一致”，而非“茶禅一味”。

1988年三省堂出版了松村明编《大辞林》，其中的词条仍为“茶禅一致”，但在词义解释之后列出了同义语“茶禅一味”。三省堂的《辞林21》(1993年)也是如此。可见，大约在1980年代中后期，“茶禅一味”一词才开始成为日本社会习用的四字格习语(日语称为“四字熟语”)。在此之前，也许主要在茶界或禅界使用。例如， 1956年日本出版的桑田忠亲编《茶道辞典》(东京堂出版)、1975年出版的井口海仙等主编的彩色版《原色茶道大辞典》(淡交社)，均有“茶禅一味”词条，而没有“茶禅一致”。后来，作为茶界和禅界用语的“茶禅一味”，随着日本经济增长，习茶修禅人口不断增加而逐渐渗透到社会民众之间，最后定格成为一般民众熟知的四字格习语。

五、“茶禅一味”传入中国

“茶禅一味”作为四字格习语传入中国应该是在20世纪30年代末。1937年，日本大东出版社出版了医学博士诸冈存的《茶とその文化》一书，书中有一节专门讨论了茶和佛教，尤其是和禅宗的关系，并用“茶禅一味”和“茶佛一味”来说明茶和禅宗以及佛教的密切关系。1939年12月，诸冈存的《茶とその文化》的中文编译本由浙江省油茶棉丝管理处茶叶出版部作为《茶叶丛刊第一种》出版发行，题为《茶与文化》，编译者吕叔达。原书共有两处“茶禅一味”，中文编译版删除了一处。但不管怎么说，这也算是迄今为止我们所能知道的最早出现“茶禅一味”的中文资料吧。

大概是由于吕叔达编译的《茶与文化》是浙江省茶叶行业的出版物的缘故吧，该书并未在社会上产生多大的影响。“茶禅一味”第二次传入中国便是我国实施改革开放政策以后的事了。

众所周知，我国的茶文化热兴起于上个世纪80年代。实行改革开放以后，百废俱兴，经济热独占鳌头，文化热不甘落后，所谓“文化搭台，经济唱戏”成了当时文化发展的抓手，时代潮流滚滚，泥沙俱下在所难免。就茶文化角度而言，1977年，台湾民俗学会理事长娄子匡等人提倡弘扬茶文化，在“茶道”和“茶艺”的用语选择上引起了争论。为了避免和日本茶道的混淆，人们选择了“茶艺”作为代表中国茶文化的概念，形成了中国茶艺、韩国茶礼和日本茶道等反映东亚三国不同茶文化特质的三个概念，为大陆的茶文化热增添了助力。与此同时，我国茶文化研究者和爱好者对邻国日本、韩国的茶文化的关注也与日俱增，各种译介邻国茶文化的专著和文章不断问世，“茶禅一味”亦随之见诸各种书刊，成为人们谈茶说禅时津津乐道的一个概念。

但浮躁的时代难免因浮躁而产生的各种问题。由于众所周知的历史原因，当时我国茶文化研究者对日本的历史文化知之甚少，因此，在1980年代，有人会把“南浦绍明”当作南浦和绍明，认为是两个人;也有人把“堺”翻译成“边境”，不知道“堺”是日本的一个地名。关于中日茶文化交流历史的知识，当时也大多是通过日文资料获得的，但由于资料欠缺、读解能力、治学态度等诸多原因，造成了这样那样的知识性错误。圆悟克勤手书“茶禅一味”的臆说，以及混淆“圆悟印可状”和“圆悟法语”的错误应该是其中的典型例子。

正如我国经济经过迅猛发展其以后，现在已经步入了稳步发展的新常态那样，我国的茶文化研究也应该由快速发展而转为扎实、严谨的阶段，逐渐纠正茶文化领域的一些广为流传、以讹传讹的错误观念和错误知识，已是茶文化研究者的当务之急。愿和全国茶文化研究者共同努力。

【摘自2017年《吃茶去》杂志(总第67期);作者：曹建南(上海)，系上海师范大学人文与传播学院教授、日本社会文化研究专家)】

参考资料

(1)郭天成主编《上海国际茶文化节论文选集(1994-1997)》，上海国际茶文化节组织委员会，1984年，第78页。

(2)江静、吴玲编著《茶道》(《日本文化丛书》第一辑)，杭州出版社，2003年，第48页。

(3)王旭峰《爱茶者说》，解放军文艺出版社，2002年，第13页。

(4)宣方《茶禅一味：传说、历史与现实》，沈立江主编《盛世兴茶——第十三届国际茶文化研讨会论文精编》，浙江人民出版社，2014年，第37页。

(5)陈平原、凌云岚编《茶人茶话》，生活·读书·新知三联书店，2007年，第65页。

(6)同注(5)，第72页。

(7)陈香白《茶禅一味》，竺济发编《茶禅东传宁波缘——第五届世界禅茶交流大会文集》，中国农业出版社，2010年，第18页。

(8)同注(2)

(9)靳飞《茶禅一味——日本的茶道文化》，百花文艺出版社，2004年，第91页。

(10)千宗左等监修《新修茶道全集》卷二《器物篇上》，春秋社，昭和30年，第43页。

(11)《千利休ー‘侘び’の創造者》(別冊太陽ー日本のこころ155)，平凡社，2008年，第47页。

(12)林屋辰三郎等编注《日本的茶书(1)》(东洋文库201)，平凡社，昭和46年，第141页。

(13)同注(12)，第189页。

(14)熊仓功夫《茶の湯歴史ー千利休まで》(朝日选书404)，朝日新闻社，1990年，第106页。

(15)中村直胜《茶道圣典·南坊录》，浪速社，昭和43年，第115页。

(16)堀江知彦《茶掛けの書》(东方选书13)，东京书籍株式会社，昭和52年，第9页。

(17)松源和尚，有人认为是宋代禅僧松源崇岳(1132-1202)，但查《松源崇岳禅师语录》无此句，待考。