日本茶道茶事

在唐代，饮茶具有详尽、既定的流程；精美、完备的器具；细腻、准确的烹煮方法及严谨的仪式。除此之外，茶砖的制作及分级、煮茶用水的产地、质量和火候也是很严格的。
随着文化交流的繁盛，唐代的茶文化渐渐影响到周边国家，日本首当其冲。日本僧人来中国学习佛法，同时带回茶种与茶事仪轨，饮茶养生也开始受到更多的重视。可以说，在唐代人们对茶的享受是从茶滋味、茶形式到茶精神的全方位体验。

唐确茶风 

茶风茶俗，确认于唐。唐茶始为律规，当推陆羽及其著作《茶经》为祖。
陆羽可谓是茶史奇人，他的身世、他的命运、他的诗歌和他与当时文人的交往都在后世传为佳话。但即便是圣如陆羽，在唐时也被排挤和误读过，关于陆羽的茶闻逸事，《新唐书》陆羽传中记载到：
羽嗜茶，著经三篇，言茶之原、之法、之具尤备，天下兹知饮茶矣。时鬻茶者，制陶羽形置糃突间，祀为茶神。有常伯熊者，因羽论，从广著茶之功。御史大夫李季卿宣慰江南，次临淮，知伯熊善煮茶，召之，伯熊执器前，季卿为再举杯。至江南，又有荐羽者，召之，羽衣野服，挈具而入，季卿不为礼，羽愧之，更著毁茶论。其后尚茶成风。时回纥入朝，始驱马市茶。

这段文字记载了陆羽的著作《茶经》分为三篇，主要记述茶之源、烹茶之法、茶事用具等。由此，饮茶之风在民间盛行，以致于当时的茶店将陆羽的形象做成陶瓷偶人，将其奉为茶神来祭祀。当时还有一个著名的茶人叫常伯熊，从陆羽的茶论里发挥出许多茶的功用。御史大夫李季卿路过临淮，闻听伯熊茶名，召其前来烹茶，伯熊按照陆羽的记载讲解一番，御史十分满意，将伯熊烹煮的茶汤一喝再喝。又有人举荐陆羽的茶道，御史便把他也召来。陆羽穿着山野村夫的服装，提着茶具登堂入室。御史很看重华服美器的伯熊，对比较粗放自然的陆羽深不以为然。陆羽回去之后引以为愧，又写了一部《毁茶论》。由此之后饮茶成风。当时西域的回纥入唐朝觐，受饮茶之风影响，从此形成茶马互市。

这一段传说在《封氏见闻录》中也有印证：
楚人陆鸿渐为茶论，说茶之功效并煎炙茶之法，造茶具二十四事，以都统笼贮之。远近倾慕，好事者家一副。有常伯熊者，又因鸿渐之论广润色之，于是茶道大行，王公朝士无不饮者。
这一段记述比较明确的讲清楚陆羽在茶方面的贡献：说茶之功效、煎点之法、设计、制造了茶具“二十四事”，并规定了盛装的容器：都统笼。由于陆羽的创造，茶事在当时十分流行，以致于繁琐至二十四具，而且“好事者家一副”的状况。常伯熊在陆羽的著作论点基础上广为润色，大加改良，虽非原创，但也对茶道的更进一步流行起到促进作用，尤其使茶道流传至王公贵族阶级。

雍容茶事 

从法门寺地宫等唐代遗址出土的茶具来看，茶事已成为当时皇室贵胄中必不可少的一项生活内容，以致于茶不厌精，炙不厌细。唐代茶事大体分为以下流程：
1.备器：《茶经》“四之器”章列茶器二十四事，即风炉（含灰承）、炭挝、交床、夹纸囊、碾拂末、罗、合、则、水方、漉水囊、瓢、鹾簋、揭、碗、熟、盂、畚、札、涤方、滓方、巾、具列等，另有统贮茶器的都篮。 
2.选水：《茶经》“五之煮”云：“其水，用山水上，江水中，井水下。”“其山水，拣乳泉、石池漫流者上。
“其江水，取去人远者。井，取汲多者。”陆羽晚年撰《水品》（一说《泉品》）一书。
3.取火：《茶经》“五之煮”云：“其火，用炭，次用劲薪。其炭曾经燔炙为膻腻所及，及膏木、败器不用之。”温庭筠撰于公元860年前后的《采茶录》“辨”条载：“李约，公子也。一生不近粉黛，性辨茶。尝曰：‘茶须缓火炙，活火煎。’活火谓炭之有焰者，当使汤无沸，庶可养茶。” 

4.候汤：《茶经》“五之煮”云：“其沸，如鱼目，微有声为一沸，缘边如涌泉连珠为二沸，腾波鼓浪为三沸，已上水老不可食。”候汤是煎茶的关键。 
5.习茶：习茶包括藏茶、炙茶、碾茶、罗茶、煎茶、酌茶、品茶等。

初渡东瀛 

唐代的文化对周边国家很有影响力，当时日本天皇派遣一些僧人来唐朝学习佛法，在寺院的生活中，日本僧人接触到茶道茶事，并且将唐茶带回祖国，于是茶与禅教风行东瀛。

最早关于饮茶学僧的记载见《空海奉献表》（《性灵集》第四卷）记载，留学僧人空海来到唐朝中国，并在此学习佛法。两年后（大同元年）回到日本带回了大量的经书、典籍、书画和法器等物。有一些呈给嵯峨天皇的书卷即为后世流传的《空海奉献表》。书中提到“观练余暇，时学印度之文；茶汤坐来，乍阅震旦之书”，由此可证，空海在修学之余，常常受茶汤之惠。

日本的古代文化是在与中国的历朝历代交往中形成的。从舒明天皇二年犬上御田锹作为最初的遣唐使访中国以来，直到宽平六年，由菅原道真废除遣唐使制度为止，这其间被派往唐朝的使团多达十余次。有历史记录的说法是由最澄和空海带回“日本最古茶种”，但很可能在空海之前，已有遣唐使带回茶种，并且加以种植了。

吃茶养生 

到了平安时代末期，一味模仿唐风的时代结束了，两国交通不便利等原因，使日本人虽然速度缓慢，但依靠自己的力量开始独立消化大量盲目吸收进来的唐风文化，国风文化由此产生。饮茶之风，曾因遣唐使而在日本兴起，到了平安时代，吃茶还大部分只囿于皇族贵族和僧侣阶级。关于当时吃茶的文献资料见于《本朝文粹》中都良香作的一首回文诗—《铫子铭》。回文诗，是一种特殊的文体，可以环复阅读，从哪一句往后推读都能读得通。这道刻在茶铫子上的回文诗就是利用了茶铫铁制圆体的特点，其诗文如下：
多煮茶茗，饮来如何？  
和调体内，散闷除疴。  

这首诗是说：经常煮一煮茶喝，为什么要这样？因为茶的好处多多，不仅可以调和体内的不和谐，还可以散除烦闷，去除沉疴。类似的说法也见于《菅家文草》，其中记载有“茗叶香汤免饮酒”、“闷饮一杯茶”之类的句子，与我国的茶中亚圣卢仝诗句“一碗喉吻润，两碗破孤闷”颇有异曲同工之妙。僧侣在寺庙中饮茶有其宗教上的仪式感和助禅之意，而诗人、文人的吃茶却带有仙人、道家的超越之感，风雅之趣。这两者之间的区别为日后日本茶道形成“抹茶”、“煎茶”两大流派奠定了基础

摘要：流传广泛的圆悟手书“茶禅一味”之说是查无实据的臆测，被日本奉为国宝的圆悟印可状和一休授予珠光的圆悟法语两幅墨迹往往被人混为一谈，“茶禅一味”在日本确立后先后两次传入中国，现在已成为人们津津乐道的概念，但纠正茶文化领域的错误认识也是当务之急。

关键词：茶禅一味 圆悟克勤 墨迹 一休宗纯 村田珠

一、圆悟手书“茶禅一味”之说查无实据

我国茶文化研究者中有人认为“茶禅一味”最早的资料是宋代禅门巨匠圆悟克勤的手书真迹。如丁文在其论文《论“茶禅一味”》中说：“‘茶禅一味’，其说源于宋代，系禅僧圆悟克勤手书赠送参学的日本弟子的四字真诀。(1)”再如江静、吴玲编著的《茶道》也说：“‘茶禅一味’的说法最早是由我国宋代著名禅师圆悟克勤(1063-1135)提出的。据说，克勤曾手书‘茶禅一味’四字真诀，赠予高徒虎丘绍隆。(2)”杭州作家王旭峰也说：“宋代有个叫圆悟克勤的禅师，手写‘茶禅一味’于日本弟子，回国时翻船，装在竹筒中的字幅儿辗转到了一休大师手中，据说一休以此得道。这四个字便成了镇寺之宝，至今仍收藏在日本京都大德寺里。(3)”三者都断定圆悟克勤曾手书“茶禅一味”四字真诀，不同的是有的说这四字真诀是赠给日本弟子的，有的说是赠与中国弟子虎丘绍隆(1077-1136)的。

显然，赠送给谁并不重要，重要的是圆悟克勤究竟是否手书过“茶禅一味”的四字真诀?答案是否定的，因为人们至今未能出示圆悟克勤手书过这四字真诀的史料证据。不仅如此，我们在圆悟克勤的《佛果圆悟禅师碧岩录》，以及圆悟弟子虎丘紹隆编录的《圆悟佛果禅师语录》、《佛果克勤禅师心要》等史料中也没有发现圆悟克勤的有关茶禅关系的言辞。圆悟克勤禅师是中国禅林的一代宗师(图1)，著有“宗门第一书”《碧岩录》，在佛教界有着崇高的地位，但要断定“茶禅一味”出自圆悟之手，是必须具备可靠的相关史料的，不能仅仅凭他的禅学建树和地方饮茶习惯进行主观臆测。

其实，在汉语里，“茶禅”或“禅茶”直到上个世纪80年代末或90年代初才被作为一个固定词语而广泛使用。据学者研究，我国古代将“茶”和“禅”二字组合起来，构成“茶禅”或“禅茶”一词的文献资料，最早出现于清代。有人通过《四库全书》和佛教典籍的电子检索，发现中国古代并不存在“茶禅”或“禅茶”这样的概念，至少不是一个重要概念(4)。

不仅是古代，即使在1990年代之前，“茶禅”或“禅茶”也是几乎无人使用的词语。1990年，葛兆光在《读书》杂志发表《茶禅闲话》一文时说：“古人以禅意入诗入画，尝有‘禅诗’、‘禅画’之称，似无‘茶禅’之名，”于是便自己杜撰了“茶禅”一词用于文章的题目(5)。翌年，葛先生又在《读书》发表《茶禅续语》，说“自家不识金镶玉，大言不惭以为‘茶禅’是可以抢个专利证的杜撰，谁料无意中读一书，云克勤禅师赠日本僧珠光语中便有‘茶禅一味’，今尚藏于日本奈良寺中，不觉脸皮无光，只得连叫‘苦也苦也’。(6)”葛先生给自己的文章起了个名叫《茶禅闲话》，以为自己杜撰“茶禅”一词，有首创之功，可以拿个“专利”，没想到某书写着“茶禅一味”语出圆悟克勤之事，顿觉脸上无光，叫苦不迭。

我们无意考究葛先生是从哪本书上得知“茶禅一味”语出圆悟克勤的，我们想说的是，博识如葛公尚且不知有“茶禅”一词，可见至迟到1900年代初，该词在现代汉语中尚未成为一个习用的词语，更不用说“茶禅一味”了。大概由于这样的原因，1992年5月上海文化出版社的陈宗懋主编的茶文化词典《中国茶经》中没有“茶禅”、“禅茶”和“茶禅一味”之类的词条。不仅如此，2002年汉语大词典出版社出版的朱世英等主编《中国茶文化大辞典》也没有“茶禅一味”的词条。

国内学者早已有人对圆悟手书“茶禅一味”的说法提出过质疑。例如，在2007年由大众文艺出版社出版的《茶事通义》中，陈香白指出：“笔者查阅了《大藏经》等相关资料，尤其是《佛果圆悟禅师碧岩录》、《圆悟佛果禅师语录》，并翻遍《中日高僧书法集》(江苏美术出版社1990年7月版)均找不到‘茶禅一味’出自圆悟克勤之证据。(7)”可惜的是，这样学术态度严谨的质疑没有被很多人接受，认为“茶禅一味”出自圆悟克勤之手的臆说至今依然在我国茶文化领域十分流行。

二、海上漂流的圆悟印可状

江静、吴玲的《茶道》还说：“这四字真迹后来被来华的日本僧人携带回国，临抵海岸之际，风急浪高，船体粉碎，所幸四字真迹已经漆制装裱，未被海浪吞没，漂至岸边，为人拾起，最终辗转传至一休宗纯手中，成为日本代代相传的国宝。(8)”靳飞《茶禅一味——日本的茶道文化》一书也说：一休“他能把自己老师华叟宗昙的印可状烧掉，但却精心保存着圆悟的一幅墨迹，可见其对圆悟的尊敬。后来一休把这幅墨迹传给茶道开山祖村田珠光。由珠光下传，此墨迹遂成茶道重宝。可惜的是，在流传中有半幅被人截走后神秘失踪了，余下的半幅今藏于东京的国立博物馆，更被列作国宝。(9)”这不符合事实。

遭遇风浪漂流海中的圆悟墨迹，既不是“茶禅一味”的四字真诀，也和一休宗纯没有任何关系。根据相关资料我们知道，经历过海上漂流最后被定为国宝的圆悟墨迹是宋宣和六年(1124)十二月圆悟写给其弟子虎丘紹隆的印可状，日本茶道界称之为“流れ圜悟”，意思是“经过漂流的圆悟墨迹”。因为是圆悟给紹隆的印可状，我们不妨称之为“圆悟印可状”。据传，一名叫尧甫的僧人在萨摩(现鹿儿岛县)的坊之津海边捡到了装在桐木筒里的这幅印可状，后献给大德寺大仙院的古岳宗亘(1465-1548)，成为大仙院的“什物”。所谓“什物”，是指“个人不能随意处理的寺院所有之物”，也就是说这“流れ圜悟”成了大仙院的庙产，物权不归私人所有。后来，大概由于享德2年(1543)的火灾和应仁之乱(1467-1477)给大德寺造成了巨大损失，需要复兴的资金，天正8年(1580)前后，大仙院将其卖给了堺市富商·茶人谷宗临(1532-1601)。宗临的儿子宗卓又把这印可状裁剪为两半，把后半幅卖给了仙台藩主伊达政宗(1567-1636)。剩下的前半幅后归祥云寺所有。位于堺市的祥云寺是谷氏家族的“菩提寺”，即供奉谷氏族祖先的寺院，应该说是檀越对祖庙的捐赠吧。文化元年(1804)，这半幅墨迹又转而为大名茶人松平不昧(1751-1818)收藏，成为松平家祖传的宝物。1938年，松平家族将其捐赠给帝室博物馆，而原先卖给伊达政宗的后半幅至今下落不明。

帝室博物馆即现在的东京国立博物馆，因此，现存东京国立博物馆的圆悟克勤墨迹，即“流れ圜悟”，只有前半幅19行字。纸本墨书，尺寸为43.9×51.4厘米，因为是现存最古的圆悟克勤墨迹，昭和26年(1951)被定为国宝(图2)。虽然早在上个世纪50年代就有人对这半幅“流れ圜悟”的真伪提出过质疑(10)，但至今依然没有动摇其“国宝”的地位(11)。

(图注：圆悟印可状(选自京都国立博物馆《日本人和茶》)

圆悟克勤的这幅印可状，原文见于《圆悟佛果禅师语录》卷十四和《佛果克勤禅师心要》卷上，全文约900字，只有“赵州吃茶去”一句中有个“茶”字，此外没有一个“禅”字，更不用说“茶禅一味”了。可见，所谓“茶禅一味”四字真诀经海上漂流或被裁剪为两半最后被定为国宝的说法，不能不说是某些人根据一鳞半爪的信息而主观杜撰的动人故事。

三、一休授予珠光的圆悟法语

再说一休宗纯授予村田珠光的圆悟墨迹。在日本茶道界，通常把一休授予珠光的圆悟墨迹特称为“圜悟の墨跡”，以区别于上文所述之“流れ圜悟”。“圜悟の墨跡”是宋建炎二年(1128)二月，圆悟克勤写给虎丘绍隆的法语，为行文方便，我们暂且把称作“圆悟法语”。

现存的“圆悟法语”，纸本墨书，长61.2厘米，宽29.7厘米。现藏畠山纪念馆，被指定为“重要文化财”(图3)。原文收录于《佛果克勤禅师心要》卷上《示开圣隆长老》，全文347字，内容是回忆师徒之谊，赞赏紹隆才干，勉励禅途精进之类，与禅茶无涉。

(图注：圆悟法语(选自京都国立博物馆《日本人和茶》)

关于这幅“圆悟法语”，千利休的弟子山上宗二《山上宗二记》有所记载，文中说：“又有用禅宗之墨迹于茶汤者，是珠光得圆悟之墨迹于(一)休和尚，以是为一种(饰物)而乐。(12)”又云“圆悟墨迹一幅，……是昔珠光得赐于一休和尚之墨迹也。(13)”另《宗湛日记》也说：“所谓圆悟墨迹，乃珠光得之于一休而装裱者也。(14)”据此，日本茶道史家一般都认为，村田珠光曾从一休宗纯获得过圆悟克勤的墨迹这一历史事实是基本可信的。

被称为日本茶道开祖的村田珠光(1422-1503)11岁出家入奈良称名寺为僧，因怠慢寺役而被逐出寺院，过着四处流浪的生活。19岁时进入位于现京都府田边市酬恩庵成为一休宗纯的弟子。酬恩庵即现在的一休庵，是大德寺的“末寺”，属临济宗。珠光师从一休修禅，悟出“佛法就在茶汤里”的真谛，一休以圆悟墨迹作为印可状授予村田珠光。珠光将其挂在茶室。《山上宗二记·墨迹》认为此举为“挂墨迹之初也。”，说明开茶室挂禅僧墨迹之先河者为村田珠光。之后，随着日本茶人和禅宗寺院关系的日益密切，茶式挂禅僧墨迹的做法逐渐成为惯例，成为茶会的点睛之物。

挂于壁龛的字画在日本被称为“挂物”，而把茶室里挂的字画特称为“茶挂”。茶室里挂字画，并非单纯为了装饰点缀，更重要的是利用这些字画表现茶会主题，统合主客心境，被视为“一座建立”、“一期一会”的“本尊”，是茶会最要紧的物件。日本茶道圣典《南坊录》云：“无若挂物之第一道具者，乃客、亭主共茶汤三昧，一心得道之物也，以墨迹为第一。敬其文句之心，赏玩笔者之道人、祖师之德也。(15)”说明茶会以“挂物”为第一，“挂物”以“墨迹”为第一。而日本茶道界所称的“墨迹”，主要是指禅僧，尤其是临济宗禅僧的墨宝。从这个意义上说，圆悟墨迹在日本茶道史上是具有特殊的重要地位的。

堀江知彦《茶挂之书》提出了作为“茶挂”的四个条件：一、能表现“侘び”“寂び”境界;二、能让人明显地感觉到季节感;三、具有禅意;四、传承路径明确(16)。从传承途径来说，这幅圆悟墨迹也是传承有序，曾辗转于名流大亨之间。珠光去世之后，珠光的养子村田宗珠继承了这幅墨迹，后经武野绍鸥、千利休、丰臣秀吉、德川家康等人之手，无一不是声名显赫之人，因此，这幅圆悟墨迹自古以来被视为日本茶道的顶级“茶挂”。

四、“茶禅一味”在日本的确立

我们有必要简述一下“茶禅一味”在日本的确立过程。日本在早在16世纪就有反映茶禅一味思想的资料，但“茶禅一味”作为一个语词的确立却是上个世纪的事。

临济宗禅僧大休宗休(1468-1549)语录《见桃录》引松源和尚诗句“茶兼禅味可”(17)，被认为是“茶禅一味”的萌芽。堺市南宗寺开山大林宗套(1480-1568)在武野绍鸥的肖像上所题诗中亦有“料知茶味同禅味”的句子，表达了茶禅同味的认识。记录千利休孙子千宗旦(1578-1658)茶语的《禅茶录》曾被改为《宗旦遗书茶禅同一味》、《茶禅同一味》等书名流布坊间，茶禅一味的概念进一步明确。1905年，大日本茶道学会创始人田中仙樵出版了《茶禅一味》一书，被认为是“茶禅一味”始见于文字的首例，标志着“茶禅一味”概念的确立。

但是，“茶禅一味”并没有很快成为一个社会习用词语(日语称为“熟語”)，笔者查阅手头的辞典发现，上个世纪50年代到80年代初期，在日本出版的相当于我国的《辞海》规模的大型国语辞典，例如小学馆的《新版·言林》(1963年)、岩波书店的《广辞苑》第二版补定版(1975年)、小学馆的《国语大词典》(1981年)中均未出现“茶禅一味”，而只有“茶禅一致”一词。说明那个时代在日本社会习用的是“茶禅一致”，而非“茶禅一味”。

1988年三省堂出版了松村明编《大辞林》，其中的词条仍为“茶禅一致”，但在词义解释之后列出了同义语“茶禅一味”。三省堂的《辞林21》(1993年)也是如此。可见，大约在1980年代中后期，“茶禅一味”一词才开始成为日本社会习用的四字格习语(日语称为“四字熟语”)。在此之前，也许主要在茶界或禅界使用。例如， 1956年日本出版的桑田忠亲编《茶道辞典》(东京堂出版)、1975年出版的井口海仙等主编的彩色版《原色茶道大辞典》(淡交社)，均有“茶禅一味”词条，而没有“茶禅一致”。后来，作为茶界和禅界用语的“茶禅一味”，随着日本经济增长，习茶修禅人口不断增加而逐渐渗透到社会民众之间，最后定格成为一般民众熟知的四字格习语。

五、“茶禅一味”传入中国

“茶禅一味”作为四字格习语传入中国应该是在20世纪30年代末。1937年，日本大东出版社出版了医学博士诸冈存的《茶とその文化》一书，书中有一节专门讨论了茶和佛教，尤其是和禅宗的关系，并用“茶禅一味”和“茶佛一味”来说明茶和禅宗以及佛教的密切关系。1939年12月，诸冈存的《茶とその文化》的中文编译本由浙江省油茶棉丝管理处茶叶出版部作为《茶叶丛刊第一种》出版发行，题为《茶与文化》，编译者吕叔达。原书共有两处“茶禅一味”，中文编译版删除了一处。但不管怎么说，这也算是迄今为止我们所能知道的最早出现“茶禅一味”的中文资料吧。

大概是由于吕叔达编译的《茶与文化》是浙江省茶叶行业的出版物的缘故吧，该书并未在社会上产生多大的影响。“茶禅一味”第二次传入中国便是我国实施改革开放政策以后的事了。

众所周知，我国的茶文化热兴起于上个世纪80年代。实行改革开放以后，百废俱兴，经济热独占鳌头，文化热不甘落后，所谓“文化搭台，经济唱戏”成了当时文化发展的抓手，时代潮流滚滚，泥沙俱下在所难免。就茶文化角度而言，1977年，台湾民俗学会理事长娄子匡等人提倡弘扬茶文化，在“茶道”和“茶艺”的用语选择上引起了争论。为了避免和日本茶道的混淆，人们选择了“茶艺”作为代表中国茶文化的概念，形成了中国茶艺、韩国茶礼和日本茶道等反映东亚三国不同茶文化特质的三个概念，为大陆的茶文化热增添了助力。与此同时，我国茶文化研究者和爱好者对邻国日本、韩国的茶文化的关注也与日俱增，各种译介邻国茶文化的专著和文章不断问世，“茶禅一味”亦随之见诸各种书刊，成为人们谈茶说禅时津津乐道的一个概念。

但浮躁的时代难免因浮躁而产生的各种问题。由于众所周知的历史原因，当时我国茶文化研究者对日本的历史文化知之甚少，因此，在1980年代，有人会把“南浦绍明”当作南浦和绍明，认为是两个人;也有人把“堺”翻译成“边境”，不知道“堺”是日本的一个地名。关于中日茶文化交流历史的知识，当时也大多是通过日文资料获得的，但由于资料欠缺、读解能力、治学态度等诸多原因，造成了这样那样的知识性错误。圆悟克勤手书“茶禅一味”的臆说，以及混淆“圆悟印可状”和“圆悟法语”的错误应该是其中的典型例子。

正如我国经济经过迅猛发展其以后，现在已经步入了稳步发展的新常态那样，我国的茶文化研究也应该由快速发展而转为扎实、严谨的阶段，逐渐纠正茶文化领域的一些广为流传、以讹传讹的错误观念和错误知识，已是茶文化研究者的当务之急。愿和全国茶文化研究者共同努力。

【摘自2017年《吃茶去》杂志(总第67期);作者：曹建南(上海)，系上海师范大学人文与传播学院教授、日本社会文化研究专家)】

参考资料

(1)郭天成主编《上海国际茶文化节论文选集(1994-1997)》，上海国际茶文化节组织委员会，1984年，第78页。

(2)江静、吴玲编著《茶道》(《日本文化丛书》第一辑)，杭州出版社，2003年，第48页。

(3)王旭峰《爱茶者说》，解放军文艺出版社，2002年，第13页。

(4)宣方《茶禅一味：传说、历史与现实》，沈立江主编《盛世兴茶——第十三届国际茶文化研讨会论文精编》，浙江人民出版社，2014年，第37页。

(5)陈平原、凌云岚编《茶人茶话》，生活·读书·新知三联书店，2007年，第65页。

(6)同注(5)，第72页。

(7)陈香白《茶禅一味》，竺济发编《茶禅东传宁波缘——第五届世界禅茶交流大会文集》，中国农业出版社，2010年，第18页。

(8)同注(2)

(9)靳飞《茶禅一味——日本的茶道文化》，百花文艺出版社，2004年，第91页。

(10)千宗左等监修《新修茶道全集》卷二《器物篇上》，春秋社，昭和30年，第43页。

(11)《千利休ー‘侘び’の創造者》(別冊太陽ー日本のこころ155)，平凡社，2008年，第47页。

(12)林屋辰三郎等编注《日本的茶书(1)》(东洋文库201)，平凡社，昭和46年，第141页。

(13)同注(12)，第189页。

(14)熊仓功夫《茶の湯歴史ー千利休まで》(朝日选书404)，朝日新闻社，1990年，第106页。

(15)中村直胜《茶道圣典·南坊录》，浪速社，昭和43年，第115页。

(16)堀江知彦《茶掛けの書》(东方选书13)，东京书籍株式会社，昭和52年，第9页。

(17)松源和尚，有人认为是宋代禅僧松源崇岳(1132-1202)，但查《松源崇岳禅师语录》无此句，待考。

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