人与物质、环境的互动离不开技术，然而，技术却是一个很难明确定义的概念。在英语中，技术（technology）一词源自于希腊语“tekhnologia”，它的词根为“tekhne”，意指“艺术或手艺”。从17世纪以来，“技术”主要用以描述对艺术的系统性研究，到了18世纪，“技术”的定义特别强调对“机械的、手工的”（mechanical）艺术研究。约到了19世纪，“技术”才被完全专门化指“实践性艺术”（practical art）。技术一方面被多样化地描述为带有强烈的个人特征，但同时又非专属个人，而是属于社区或网络的财产。在大部分学者看来，“社会”与“技术”动力之间具有一张“无缝的网络”（seamless web）,即便是在“纯科学”的研究领域，也没有纯粹的技术主导性。一方面，技术是一种具身的（embodied）知识，要求长时间地实践，融于从业者的肢体和感觉器官中。另一方面，它“内嵌于”（embedded）社会关系之中，并通过从业者所在社区、社会等级制度与分工假设得以再生产。也即是说，“技术”同时包括“个人的”和“社会的”两个维度。从西方社科界对“技术”研究历程和定义来看，技术的优越性也是伴随着现代性而建立的。作为一个知识和设备的系统，使高效或低效的物质产品的生产得以进行，并对环境加以控制——科技（technology）——乃是西方优越性话语的核心要素。在这个认识论框架中，西方科技变成了一个象征等级结构的符号，在这个等级结构中，现代对立于传统、进步对立于停滞、科学对立于无知，西方对立于东方，男性对立于女性。
虽然对于非西方社会的本土科技已经有了严肃认真的研究，李约瑟（Joseph Needham）策划的多卷本的《中国的科学与文明》的直接目的，就是证明所谓科学和技术不是西方心智的独特产物。但李约瑟的科技概念是较为保守的，科学是理论，技术是实践。在书系的整体编排上，李约瑟将中国知识分成理论的和应用的，工艺技术则属于应用科学范畴。费尔南·布罗代尔（Fernand Braudel）强调对一般人的日常生活和物质文化进行研究，提出必须将生产和消费结合起来，将当地科技嵌入广阔的地理和社会的语境之中来考察。但最早注意到并声明“技术”中的“精神”层面内容的当属涂尔干（Emile Durkheim）。涂尔干认为社会行为的所有形式都与宗教有特定关联，确保道德生活（法律、道德、艺术）和物质生活（自然科学、工艺技术）功能的技艺和技术的实践，同样也源于宗教。作为涂尔干的继承者，马塞尔·莫斯（Marcel Mauss）进一步强调“社会化的技艺”，指出“动力或者工具的发明，使用他的传统，乃至这种使用本身，本质上都是社会的产物”。近年来，白馥兰（Francesa Bray）在对中国传统社会中的“技术控制”与“性别分工”进行了深入分析的基础上，将技术描述为“是一种有效用、有传统的行为”，认为在此点上，技术与“一种法术、宗教或符号行为并无不同”，而这更倾向于汉语中的“术”。同样关注中国农村社区中的手工艺的雅各布·伊弗斯（Jacob Eyferth）注意到了在“工艺知识”生产的过程中，书写文本与“口头文本”之间的共存和互渗现象，但他认为很难并且没有必要将“默会知识”转化为书写知识,记载工艺知识的文本更关注道德价值的宣传而非技术传递”
根据联合国教科文组织对“非物质文化遗产”的分类和定义，“传统手工艺”（traditional craftsmanship）是非物质文化遗产的所涵括的五大项目之一。由我国国务院办公厅颁布的《国家级非物质文化遗产代表作申报评定暂行办法》对非物质文化遗产作了这样的界定：非物质文化遗产是“指各族人民世代相承的、与群众生活密切相关的各种传统文化表现形式（如民俗活动、表演艺术、传统知识和技能，以及与之相关的器具、实物、手工制品等）和文化空间”。在国内，众多学者围绕“非物质文化遗产”这一概念进行了相关讨论，很多学者注意到了“文化空间”一词的专业性和模糊性而对其进行了阐释，但是对于“传统手工”、“传统知识与技能”、“器具、实物、手工制品”等一系列概念则将其视为“显而易见”而缺乏相应关注，从而忽略了“非物质文化遗产”作为一个东方式（日本）概念经由联合国教科文组织的推广，在几次语言转换之后所发生的“文化传译”与“误读”。在联合国教科文组织《保护非物质文化遗产公约》中出现的“craftsmanship”一词被对应翻译为“传统手工艺”，而事实上“技术”、“技艺”、“技能”、“手工艺”、“工艺”、“手工”等概念与之也非常相近，但很少有学者对其进行专门的区分。彭兆荣教授注意到在中国历史上，“手工之术”（艺术）与“手工之业”（工业）从来都是互为你我、一脉相承的，“手工”与“艺术”的区隔是随着现代西方“美术”学科的舶来，我国传统的表述形制被西方的学科分类体系所取代才出现的，“艺术”、“技艺”与“手工”三者之间存在着密切的关系，它们既是“存在共同体”，也是“表述共同体”。
在本文中，笔者将以列入中国首批国家级非物质文化遗产名录的“武夷岩茶（大红袍）生产制作技艺”为例，试以证明：传统中国的工艺技术——也即是“非物质文化遗产”中的“传统手工艺”是一个意义丰富的世界，它不仅是“手工之术”（艺术）与“手工之业”（工业）的结合，同时也是“技”(Technology)与“术”(Witchcraft)的融会贯通。作为在社区中维系手工艺传承的纽带，以及作为一种编织权力的经纬——将从事不同加工部分的手工艺者连接和组织在一起共同生产运作，“技”与“术”总是互相交织在一起，密不可分。同时，“技”的发明也在“书写文本”与“口头知识”的相互对比、参照、借鉴和融合中形成的。
采摘以清明后、谷雨前为头春，立夏后为二春，夏至后为三春。头春香浓、味厚，二春无香、味薄，三春颇香而味薄。种处宜日、宜凤而畏多风。日多则茶不嫩；采时宜晴不宜雨，雨则香味减。各岩著名者：白云、天游、接笋、金谷洞、玉华、东华等处。采摘烘焙须得其宜，然后香、味两绝。第岩茶反不甚细，有小种、花香、清香、工夫、松萝诸名，烹之有天然真味，其色不红。崇境东南山谷、平原无不有之。惟崇南曹墩，乃武夷一脉所产，甲于东南。至于莲子心、白毫、紫毫、雀舌，皆外山洲茶初出嫩芽为之，虽以细为佳，而味实浅薄。若夫宋树，尤为稀有。又有名三味茶，别是一种，能解酲、消胀，岩山、外山各皆有之，然亦不多也。
静参谓茶名有四等，茶品亦有四等。今城中州府官廨及富豪人家竞尚武夷茶，最著者曰花香，今城中州府官廨及豪富人家竟尚武夷茶，最著者曰花香，其由花香等而上者曰小种而已。山中以小种为常品，其等而上者曰名种，此山以下所不可多得，即泉州、厦门人所讲工夫茶，号称名种者，实仅得小种也。又等而上之曰奇种，如雪梅、木瓜之类，即山中亦不可多得。大约茶树与梅花相近者，即引得梅花之味；与木瓜相近者，即引得木瓜之味。他可类推。此亦必须山中之水，方能发其精英，阅时稍久，而其味亦即消退。三十六峰中，不过数峰有之。各寺观所藏，每种不能满一斤，用极小之锡瓶贮之，装有各种大瓶中间，遇贵客名流到山，始出少许，郑重瀹之。其用小瓶装赠茶品之四等，一曰香，花香、小种之类皆有之。今之品茶者，以此为无上妙谛矣。不知等而上之，则曰清，香而不清，犹凡品也。再等而上之，则曰甘。清而不甘，则哭茗也。再等而上之，则曰活，甘而不活，亦不过好茶而已。活之一字，须从舌本辨之，微乎其微！
凡茶，他郡产者，性微寒；武夷九十九岩产者，性独温。其品分“岩茶”、“洲茶”。附山为“岩”；沿“溪”为洲。“岩”为上品；“洲”为次品。九十九岩，皆特拔挺起。凡风、日、雨、露，无一息之背；水泉之甘洁，又胜他山；草且芳烈，何况茗柯。其茶分山北、山南；山北尤佳，受东南晨日之光也。“岩茶”、“洲茶”之外，为“外山”，清浊不同矣。九十九岩茶，可三瀹；“外山”两瀹即淡。武夷各岩著名者：“白云”、“仙游”、“折笋”、“金谷洞”、“玉华”、“东华”；余则“崇南”之“曹墩”，乃武夷一脉，所产甲于东南。
“莲子”、“白毫”、“紫毫”、“雀舌”，皆“外山”及“洲茶”，采初出嫩芽为之，虽以细为佳，味则浅薄。又有“三味茶”，别是一种，能解酲消胀。
凡树茶，宜日、宜风，而厌多风。日多则茶不嫩。采时宜晴，不宜雨；雨则香味减。
武夷采摘以清明后、谷雨前，为“头春”，香浓、味厚。立夏后为“二春”，无香、味薄；夏至后为“三春”，颇香而味薄；至秋则采为“秋露。”
文章来源：《岩茶产制中的“技”与“术”——兼论非物质文化遗产中的“传统手工艺》发表于《民俗研究》2013年第6期。”注释从略，详见原文
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在当今，对“非物质文化遗产”的关注和强调可以说是一个全球普适性问题，作为这一场社会浪潮的发起者和行动制高点，“联合国教科文组织”颁发的《保护非物质文化遗产公约》无疑成为了各国非物质文化遗产保护运动的行动圭臬。然而，每一个文明体都有自己的概念、分类和命名体系，中国尤是，我们切不可未经梳理，未及反思就贸然使用不属于自己的表述体系。
在联合国教科文组织的《保护非物质文化遗产公约》中，“传统手工技艺”条目对应的英文是“traditional craftsmanship”，在英文语境中特别强调的有两点，一是“手工制作的”，二是“精致美丽的”。我国在将其翻译成汉语的“传统手工技艺”时，对应的英文则有可能指的是技术（technique）、技艺(technology)、手工艺(handcraft)中的任何一种。西方的科技史专家在对传统中国的“技术”进行研究时，易于极其刻板和大大简化，而且依赖于诸如“生产关系”、“知识累积”（Stock ofk nowledge）这样的分析范畴，通常只关注了属于“技”的部分，却往往忽略了“术”在组织生产、技艺传承以及加强社区群体的认同感和凝聚力等方面的作用。而笔者认为，要充分认识中国的“传统手工艺”这一知识系统，切不可忽略“术”在组织生产、凝聚认同、传承技艺方面所起的作用。
首先，从“非物质文化遗产”的定义来看，特别强调的是来自于民间的知识和技能，但在武夷岩茶制作技艺的发明过程中，来自民众的身体技能、口头传承与来自文人群体的书写文本是互相渗透的：一方面民众吸收并采纳了来自社会精英的“书写的知识”，将之作为生产技术的指导；另一方面，精英记录的文本相当一部分内容来自于士大夫们在山中寻访茶农的“田野笔记”，并结合了自己的实践与“创新”。可见，“技”的发明实际上是在“书写文本”与“口头知识”的相互借鉴和融合的过程中形成的。
其次，岩茶的产制既是一项工艺流程复杂的身体实践之技能，同时又与建立在当地的物质环境与人文环境基础上的观念信仰不可分割。一些稳定的地理环境因素，如茶山离茶厂的距离远近、茶树是背阴或是向阳、当年的雨水量、茶树的品种等，以及临时性的天气变化等因素也都会不同程度地渗透到制茶的技艺实践中，茶工们必须要随机地对“技术”加以调适，以应变具体的环境差异。同时，在闽北山区还流传着一些山神鬼怪的传闻，为驱赶鬼怪邪气和保证茶叶丰收，在茶工群体中逐渐形成了一套对武夷山神和茶神杨太伯的信仰和祭祀系统。因而，在岩茶的产制过程中，个人的身体技能、周围的物质环境以及群体性的信仰与祭祀仪式共同作用而形成了一个知识系统，其中任何一种要素都不能单独地从岩茶加工技艺中抽离出来。
在对科技史的研究中，研究者通常都不否认“技术”是具体展现型的知识，这种技巧是通过反复地实践，通过实践者的双手以及灵敏的身体部位的身心储存来获取的一种具身化的默会知识（Tacit Knowledge）。这一技术与从业者本身，与社区都紧密联系在一起，不可分离。但这一观点事实上只陈述了传统手工业中“技”的部分。西方科技史研究中的“技术”(Technology)一词并不能完全涵括中国的“传统手工艺”范畴，我们最好将汉语中的“技术”一词分解为“技”(Technology)与“术”(Witchcraft)两个部分来理解。以武夷岩茶产制技艺为例，要理解传统社区中的手工业“技术”，必须将“技术”置之于由社区历史、神话传说、家族谱系等经线与具体时空中的仪式、信仰、禁忌、日常生活习俗等纬线编织而成的“意义之网”中去把握。茶工们在采茶、摇青、炒茶、揉茶、焙火的程序中，不断地进行一些重复性的、连贯性动作，并通过“思考的手”（Mindful Hand）形成了对自身身体及双手的力度、角度等的控制——这部分具身化的技巧，基本上对应于西方的“技术”(Technology)一词及汉语中的“技”。在汉语中，“技”有两方面的含义：
一是指技艺、本领，如“一技之长”。二是指掌握了某一项技艺的“工匠”。总之强调的都是手工的，专门性的生产技能。但另一方面，在武夷山流传的有关茶祖的传说、各种鬼怪故事、每年茶叶采摘之前的“开山”仪式及县境内由官方组织的“喊山”仪式也内嵌于茶叶的生产过程之中，融入到了茶工们的日常生活中，成为茶叶产制过程中的有机组成部分。
这些仪式及鬼神传说虽然表面上看是属于脱离于实践的心理及观念层面，但对杨太伯公的信仰、对山神的敬畏以及对鬼神的惧怕的观念均实实在在地渗入到茶工们的实际行为中，并形成了与之相适应的一套趋吉避凶、祈求丰产的仪式和禁忌，笔者倾向于将这部分的内容理解为“术”(Witchcraft)。“术”，在古代汉语中有几个层面的意思，如“技术”、“手段”和“方法”，但并不特别强调手工，反而重视对自然现象的观察和操作。如“术数”（一作“数术”），“术”是方术，“数”是气数，即以种种方术，观察自然界可注意的现象，来推测人或国家的气数和命运。可以看出，“术”在中国古代，既代表一种技艺和方法，也与“法术”，或可称之为“巫术”相关。按照中国“士农工商”的社会阶层排序，“技”与“术”都被划归为从事“手工业”的贱民群体之中，与“技”相关联的大多数是一些带有贬义色彩的词语，如“奇技淫巧”、“黔驴技穷”、“雕虫小技”、“伎俩”等，而“技”之所以受到轻视和贬斥，很大程度上是因为人们常将之与江湖术士的巫术、魔力、咒符等联系在一起，沦为正统儒学士大夫们排斥的对象。比如，在中国古代，从事木工、金属业的工匠被普遍地认为会某些法术，他们可以通过在一些不起眼的角落安装一些“机关”而对房屋主人的运势产生影响。而在传统手工艺的传承中，“技术”的确通常吸纳了社区中的鬼神崇拜、行业神信仰、风俗习惯等属于“术”的范畴，从而确保了有组织的、完备的、高效的“技术”之运转。
文章来源：《岩茶产制中的“技”与“术”——兼论非物质文化遗产中的“传统手工艺》发表于《民俗研究》2013年第6期。”注释从略，详见原文。
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武夷岩茶的采制之日，当地俗称“开山”。“开山”时间多在立夏前二三日，茶农多认此为“法定”时期，视为不可更改之金科玉律。据当地老农回忆，四十年来仅有两年开山时期是破例，一在宣统元年，是年天气早温，开山时期，提前于立夏前十七日，即谷雨后三日；一在民国十四年，开山提前在立夏前十九日，茶刚下山，次日立夏日。除此外，四十年来开山时期在立夏前，至早四日，至迟一日。武夷山茶农在每年开始上山采茶制茶之时，均先祭山。在开山采茶的第一天拂晓，全体茶工起床漱洗毕，由“包头”（一说为厂主）带领在杨太白公神位前，燃烛烧香礼拜。此时有各种禁忌，最要者即禁止言语，据迷信说：禁止言语以免触犯山神，以利本春采制。早餐应站立用饭，禁止坐食。饭后由“包头”及“带山茶师”领路，走赴茶园开采。包头鸣炮礼送。[“包头”、“厂主”（岩主）、“带山茶师”均为武夷岩茶制作过程中的特殊分工称谓。“包头”负责为某一茶厂到江西预订并带领一群茶工到武夷山，并负责茶工在春茶采摘期间的管理工作。类似于现在的“包工头”。“厂主”又称“岩主”，也即是茶厂的主人。“带山茶师”即是武夷山各岩茶厂带领、指导、监督采茶工的领头人。笔者注。]茶工出厂直至茶园，仍不能言语，且不得回顾，据迷信说，开山之日，出厂回顾，一春要患眼疾。到茶园后，带山茶师即用手指示各采茶工开采，约过一个时辰后，厂主至茶园分香烟给茶工才开禁说笑。
这种“开山”仪式大约是在民国时期较为盛行。此外，名丛采制成茶后，要立即冲泡成茶汤，敬奉在神像尊前，然后焚香顶礼。礼毕，茶主端杯一一向茶工敬茶，谨祝工人生产平安。建国以后，尤其是在1966年中央提出了破除“旧思想、旧文化、旧风俗、旧习惯”的口号以后，广大农村经历了一系列“扫除封建迷信”的运动，连端午、中秋、春节等传统节日都受到了冲击和“改良”，像“开山”这样充满浓厚迷信色彩的活动基本上被废止了。据林馥泉调查：“武夷山采茶俗例，天不分晴雨，地不分远近，午餐均由挑工挑到山上吃。虽然大雨倾盆，工作在厂门前数步，采工亦不肯进厂用其中饭，问其原因，均谓此乃开山祖杨太白公之规矩，无人敢犯，殊不知此乃昔日主持茶厂之僧侣隐士，终日饱食无事，所想出无数剥削人工方法之一，用神力压服人心已耳。”
从人类学的角度来看，仪式本身也是一个建构权力“话语”的过程。换言之，仪式就是一个“建构性权力话语”，而不仅仅是一种被借用的工具。如果将“权力场域”引入到仪式关系中，仪式仿佛成了辅助社会角色提高社会权力和声望的工具。[彭兆荣：《人类学仪式的理论与实践》，民族出版社，2007年，第149-150页。]而这种权力和声望通常是通过在仪式中不同的角色建构起来的，在许多仪式场合中，仪式的主持、主事扮演着重要的角色，他们是仪式中与神灵交流、交通的关键，通过与神灵的这种“沟通”，主事者建立起在仪式群体中的威望。在武夷山的“开山”仪式中，包头祭祀茶神“杨太白”，“带山”放鞭炮告知“山神”是仪式过程中最为关键的与神灵沟通的部分，通过这种祭祀角色的扮演，“包头”和“带山”建立起了一种特殊的、有目的的、带有宗教信仰色彩的等级系统，从而成为此时和此景的“当权者”。
据耋老回忆，旧时武夷山茶厂的厅头或吃饭厅的上首，都有杨太伯的神位，有的用红纸攥写，有的用硬木雕刻。平时一炷香一盏灯，采茶时节的开山、做墟、下山，不但要点香点蜡烛，而且要将菜肴先盛上一份供其享用。而在一些记载中，杨太伯与“山神”互相交织在一起，难以明确区分。如郑丰稔在《茶》中记载：
武夷茶原属野生，非人力所种植。相传最初发现者为一老人，邑人立庙祀之。释超全《茶歌》云：“相传老人初献茶，死为山神享朝祀。”
据传，杨太伯公是唐代人，真名已无从可考。他出生于江西抚州，是第一个入武夷山开山种茶的先祖。他客死于武夷山，茶农奉其为神，配享于高堂神位，并赠以“公”字以表尊重。其妻李氏，乡人呼其“李太婆”，死后与夫君一同受祀香火，享号“李太夫人”。杨太伯虽然被神化为制茶的祖师爷，但在当地传说中同样也有极具“人情味”的一面。武夷山的包头对杨太伯公的祭祀极为虔诚。传说杨太伯公受了包头的供奉，在茶厂起茶时就会坐在装茶的竹篾软篓中，李太夫人则用手轻轻托起秤砣，这样茶叶重量就增加了。因为茶行（庄）派有起秤先生在厂中看秤计数，所以茶运到茶行（庄）后短秤了，自然与包头无关了。旧式岩茶厂中有民谣唱到：“杨太公，李太婆，一个坐软篓，一个托秤砣。”
当地还流传着一些山中的鬼怪传说，这些鬼同样也极具人格特征，比如喜欢恶作剧的、贪吃的。山中闹鬼的事传说时有发生，包头和茶工们都深感惧怕。而他们的解决办法通常只能格外勤快、虔诚地供奉杨太伯公，祈求他驱赶鬼怪邪气。
武夷山流传着如此之多的鬼神信仰事实上是由当地固有的生态环境和生计模式决定的。人烟稀少的山区本身就是狐仙鬼怪等传说的发源地，旧时武夷山的岩茶厂，分散在九曲溪各个山峰之间，偏僻孤立，除制茶、挖山时节外，平时只雇一人看厂，也不带家室。山中平时人迹罕至，入夜以后山影崔嵬、树影摇曳，极其让人产生恐惧心理，因此山中常常“闹鬼”。对于武夷山的茶工而言，鬼与杨太伯公是一对“相对相生、相反相成”的文化符号。正是有诸如此类让人惧怕的鬼怪，因此人们需要另一位相应的“神”去化解这一恐惧感；也可以说，鬼怪传说的盛行更加巩固了杨太伯公在茶工心目中的神明地位。厂中的包头，对杨太伯公奉若神明，虔诚祭祀，也是利用其符号意义安抚人心。
上述的开山仪式是由各个茶厂的包头自行组织进行，而在整个崇安县境内，则另有由县丞主持的“喊山”仪式在御茶园进行。御茶园遗址位于九曲溪的四曲溪南，现为武夷山茶叶研究所的名丛、单丛标本园。《武夷山志》中曾记载元至顺三年的“喊山”仪式如下：
至顺三年，建宁总管暗都刺于通仙井畔筑台，高五尺、方一丈六尺，名曰“喊山台”。其上为“喊泉亭”，因称井为“呼来泉”。旧志云：祭毕，隶卒鸣金击鼓，同声喊曰：“茶发芽！”而井水渐满，故名。
此俗后来逐渐简化，只在茶叶开采时由茶师在茶厂叫喊“好收成”、“好价钱”这些词语代替。农业合作化后，此俗不存。在民国时期极有可能是被各个茶厂的“开山”仪式取代了。但八十年代以后，武夷山市积极发展旅游业，为了吸引游客和扩大武夷茶的影响力，在一股“传统的复兴”的浪潮之下，武夷山市政府又积极组织和恢复了这一传统的“喊山”仪式，每年惊蛰日，由政府官员穿上古代朝服，仍然沿用了古代的祭文，念道：
惟神，默运化机，地钟和气。物产灵芽，先春特异。石乳流香，龙团佳味。贡于天子，万年无替。资尔神功，用伸常祭。
人类学家特别强调仪式所具有的社会历史叙事能力，特别是它的象征性功能。武夷岩茶在采摘之前的这一系列祭祀仪式是建立在当地丰富而特定的语境中的，具有明显的社区叙事功能。传说杨太伯公的祖籍为江西，而武夷山的茶工大多来自于邻近的江西，且制茶技艺高超，当地人称“唯有江西人才是制茶的大佬”，可见杨太伯公虽是传说中的人物，但对其祖籍地的“选择”却是建立在当地人对茶工来源地的认知基础上的。“喊山”祭文中的“石乳流香，龙团佳味。贡于天子……”则追溯了宋朝时武夷茶被制成“龙团凤饼”进贡朝廷，以及元朝时福建转运使行右副都元帅高兴监制“石乳”觐献元帝忽必烈的历史。
通过“仪式”对历史的再现和叙事，在茶工群体中建构起了一套特殊的知识系统的符号象征表述，也在茶季到来之前唤醒了这一群体对集体性“知识”的记忆。此外，随着每年茶季的到来，“喊山”仪式与四季轮替，节令变化的自然节律融于一体，它本身也获得了一种“神圣性”。范·盖纳普（VanGennep）将通过仪式定义于“一个阶段向另一个阶段的过渡”，时间被人为地区分为有临界状态的“阶段”。在武夷山采茶之前的“开山”和“喊山”，当地人正是通过放鞭炮、呐喊、祭祀等仪式手段，与自然环境，及非经验所能及的想象性存在（神灵系统）之间进行交通和沟通，通过放炮及呐喊，仿佛是唤醒沉睡了一冬的大山，并将即将开始的制茶工期焚香禀明山中的神灵，祈求得到山神的福佑。“喊山”正是采茶前与开始制茶之间的一个时间临界点，使茶工们从正常节律的日常生活中立即过渡到紧张繁忙的茶季中，在延续性的时间轴上，建立起了两个时间段之间的明确界限，仪式过后，茶工们几乎是一刻也不敢耽误地开始了紧张的采茶制茶。
文章来源：《岩茶产制中的“技”与“术”——兼论非物质文化遗产中的“传统手工艺》发表于《民俗研究》2013年第6期。”注释从略，详见原文。
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