一、引言：压制茶与正宗性
5月是乌龙茶的采制时节，也是福建安溪铁观音茶区茶农的劳动时节。2018年5月，当地却少了以往的热闹和轻松，多了一些紧张的气氛。笔者经过询问得知；地方政府正严厉打击压茶机、取缔压制茶。压茶机是一种集揉捻为体的茶叶成形机械，代替之前铁观音制作中半机械的包揉环节。压茶机制茶效率高、成本低，2010年进入市场后颇受茶农欢迎。但近年来，地方政府却认定压茶机制作的茶叶并非正宗的安溪铁观音，因此出台了相当严厉的整治措施，力图全面停用或销毁机器，没收所有压制茶。在严厉的政策下，许多茶农仍然偷偷使用压茶机制作压制茶。他们把尚未遭到毁坏的压茶机单独放置在一个房间里，锁着门以防政府官员的巡查。压茶机体积大，原来都放置在大厅，后来被禁得厉害，农民就把房间的墙拆了，把机器挪进去，再把墙砌起来，谁也想不到里面会有机器。此外，茶农会在村口放哨，一见有政府官员的车进来，就打电话报信，让农户把机器先停了，把压制茶藏起来。
地方政府认定压制茶并非正宗的铁观音，而作为生产方的茶农却仍偷偷生产压制茶。有关铁观音生产中压茶机去留的分歧，将我们引向了铁观音的“正宗性”（authenticity）问题，而正宗性之争又体现了地方政府产业治理与农民在地实践之间的张力。具体而言，地方政府如何界定铁观音的正宗性，又出于何等考虑坚决维护其正宗性？茶农为何违背政府以正宗性之名而出台的政策?他们各自的理据和逻辑是什么?上述问题是笔者探讨地方产业治理问题的经验起点。本文试图表明，地方政府和茶农关于铁观音之正宗性的冲突，并非基于对消费者口味偏好的认知差异，而是组织生产和销售之逻辑的不同。在地方政府的产业逻辑之外，还存在另一套农户基于自身实践发展出来的产销逻辑，后者不仅没有完全被前者取代，而且在应对市场波动方面显示出强劲的生命力。
二、文献评述：正宗性与地方产业治理
本文关注的虽是具体个案的问题，但却与更广阔的社会、经济现象息息相关，尤其与20世纪80年代以来的中国农业转型密不可分。改革开放以来，中国农业生产的转型着重表现为中央政策和地方政府均不断推进农业产业的现代化（严海蓉、陈义媛，2015）。随着大规模国家建设的开展，农业生产开始由原来的依靠乡村组织与小农对接，转变为以县为主进行产业规划和管理的模式（龚为纲、张谦，2016）。在这个过程中，受限于交易成本和体制框架内的政绩评估（程秋萍、熊万胜，2016；冯猛，2014），一方面，不同的治理主体（地方政府、农业部门、基层组织等）更加偏好规模化经营，越来越倾向于扶持龙头企业、专业大户、家庭农场、合作社等规模经营主体（龚为纲、张谦，2016），并以这些新型经营主体“覆盖”小农户（严海蓉、陈义媛，2015）；另一方面，为了追求效用的最大化，地方政府积极发挥资源配置的职能，制定自上而下的工作流程引导农户的选择以打造地方典型产业，打造能够向上级发出良好政绩信号的“亮点工程”（叶敏，2016）。实际上，“规模化”和“典型化”是产业治理一体之两面，规模化发展通常也意味着单一典型产业的经营，反之亦然。
为了推动农业的规模化、典型化发展，地方政府常常采取建设区域品牌和申请农产品地理标志的方式（胡铭，2008；沈鹏熠，2011）。地理标志认证便是构建产品正宗性的过程。在农产品地理标志认证的过程中，原产地自然环境、制造技艺和生产组织方式都是正宗性不可分割的组成部分（Barham，2003）。就茶叶而言，这意味着从品种、制作工艺、生产方式等方面定义某种茶叶品类的正宗性－而这一定义过程中蕴含着政府、在政府引导下的茶农、茶商与消费市场的深度互动。
在现代社会，随着市场的扩展，物品的生产地与消费地相互分离的情况广泛存在，远离物品生产实践的消费者关于产品正宗性的想象通常指涉“一个无可置疑的、关于起源的法则”（Hall，1990:226）。换言之，正宗性与原本的、原创的（originality）紧密相关，事物的正宗性有赖于其存在的单一性、独有性和不可替代性（Benjamin，1999）。就食物来说，正宗性意味着它属于一个特定的地方、采用了特定的工艺，二者都关联着一个独一无二的传统，因而物的价值就在于其与传统的联结（Pratt，2014）。这种非历史性的、本质化的正宗性想象，即认定存在唯一一种正确做法的“正宗”，虽然与真实的生产实践并不相符，但却常常与地方上某些行动者的利益不谋而合。例如，在法国葡萄酒的“风土”想象与建构中，勃艮第通过AOC（Appellationd＇OrigineControllee）认证和世界遗产地位的申请来为风土提供合法性，风土进而也成为本地精英保持其社会和经济地位的有力武器（Demossier，2011）。由于地方政府在我国产业发展中的角色尤为突出（周飞舟，2019），茶叶正宗性的建构更多的是地方政府的产业政策与市场的文化想象深度互动的结果。在不同案例中，这两个因素的重要性时有消长。例如，就云南普洱茶而言，主导其正宗性定义的主要是港台茶商和收藏家；云南地方政府则顺应市场形势，以出台普洱茶生产规范、定普洱茶地理标志等方式将其规范化（张静红，2016）。而在安溪铁观音的案例中，地方政府在铁观音正宗性的建构中扮演着主导性的角色。20世纪90年代以来，安溪县便通过在全国各大省市举办铁观音茶叶推介会和茶王赛，积极塑造市场对安溪茶叶的认知，提升安溪茶的文化形象和经济价值（TanandDing，2010）。也就是说，政府的规模化、典型化策略与消费市场的正宗性想象形成了自然的合谋关系，政府引导、利用并强化着消费市场的正宗性想象。
但是，市场的正宗性想象以及与之相结合的产业治理模式并不一定带来现代化与合理化，相反，二者均倾向于改造、限制乃至抹除生产者原有的生产和销售方式。在有关“物的正宗性”的研究中，学者们发现消费群体（通常是占据优势地位的群体，如西方白人、社会精英）对正宗性的界定常常意味着对生产者实践方式的剥夺式重塑。历史学家斯波纳（Spooner，1986）在考察土库曼地毯在西方市场的流通时指出，西方人对地毯正宗性的需求反映的是其对神秘东方的想象，而不考虑地毯生产的具体社会条件。西方人的需求改变了土库曼人的艺术表达，本地人反而通过西方人来了解地毯的符号意义，这种正宗性的颠倒映射的是东西方不平等的社会关系。无论是在食物的制作上（Abarca，2004；Pratt，2014），还是在诸如葡萄酒和茶叶的消费上（Trubek，2008；张静红，2016；Zhang，2010），不同消费人群对正宗性的重新演绎会在一定程度上改变甚至抹除原有生产者的实践方式。与此同时，政府规模化和典型化的产业治理也挤压了中小农户的生存空间。黄宗智等人（2014）指出，地方产业政策偏好于规模化的大型农场，但是“规模经济”并不符合农民的生产经验和劳动力安排。产业治理的结果是地方干部和种植大户获得了国家项目提供的奖补，加剧了种植大户和小农户的分化。此外，农业规模化经营的政策抬高了流转土地的地租，大大挤压了中坚农民的生存空间（谭林丽、孙新华，2014）。在制定政策时，地方政府设想龙头企业、合作社及专业大户可以带动中小农户生产，但是在市场竞争之下，龙头企业及合作社均难实现带动农户的承诺，即便是合作社也倾向于远离较为贫弱的农户（熊万胜、石梅静，2011）。在茶叶生产过程中，由于产品质量标准的确定更为精细和微妙，“企业＋农户”以及合作社的方式尤其面临生产经营的“组织困境”（付伟，2020）。
然而，本文想指出的是，面对政府产业政策和市场文化想象合力形成的正宗性要求，作为具体生产者的茶农并不是全然被动的。在安溪茶乡，地方政府是基于特定品种（铁观音）、特定工艺（球形乌龙茶工艺）和特定口味（传统观音韵）来定义正宗性的，这些被认为是铁观音乃至安溪茶“传统上”一直如此的特质，因而应当被传承和推广。但与政府正宗性的策略相对，茶农自有其因地、因时、因人制宜的“时变”的产销逻辑。政府的正宗性策略原本是因应市场需求提出的、与消费市场的想象合谋的产物，尽管一度相当成功，却不足以应对复杂多变的市场，而茶农的生产实践反而在新的市场环境下取得了相当程度的成功。
三、研究背景与资料说明
本研究的调研在福建省安溪县茶叶产区展开，主要聚焦县域内的传统茶区。安溪地处福建省闽南地区的山地丘陵地带，素以茶叶生产闻名。在茶叶生产和销售的高峰时期，全县涉茶人口比重达80％，农民的收入中超过60％来自茶叶。全县24个乡镇中9个乡镇有较大规模的茶叶生产，分别为龙涓、祥华、感德、西坪、虎邱、大坪、芦田、蓝田、长坑。其中龙涓、祥华和感德被称为新兴茶区，其余则为传统茶区。新兴茶区是2000年前后才兴起的，产区普遍种植单一的铁观音品种。传统产区则有本乡镇具有代表性的原生品种，比如芦田的梅占、大坪的毛蟹、西坪的铁观音、虎邱的黄金桂等。由于传统茶区有更长的茶叶生产历史，更为完整地经历了安溪茶叶从20世纪90年代兴起到21世纪第个十年的高潮、再从高峰到2010年以来陷入低谷的市场变化。因此，本研究聚焦于传统茶区，以便梳理茶农与政府在不同市场条件下应对策略的差异，充分考察地方政府产业政策与农民在地实践之间的张力。
笔者最初关注到安溪茶叶的产销问题，源自当地自2016年以来的压茶机之争。铁观音制作工序繁琐，涉及采青、晒青、做青、杀青、揉捻、包揉、干燥、拣梗、筛分、拼配、焙火等流程（李宗垣、凌文斌，2006）。传统上，这些制作环节的机械化程度较低，但近一二十年来，安溪茶的制作越来越多地使用机器，压茶机是最新引入的一种。在制作上，压茶机效率高，并且可以让茶叶更为圆结翠绿，颇受茶农欢迎。但2016年秋茶季前后，县委、县政府先后出台了一系列政策，把压茶机作为着重整治的对象。
近年来，我县部分茶农急功近利，用压茶机代替包揉设备进行茶叶塑形，严重颠覆了安溪铁观音传统制作工艺，与工匠精神和消费者需求背道而驰，制成的茶叶一泡即散、品质极差，严重损害了我县茶叶品牌形象和声誉。全面取缔压茶机，坚决抵制“压制茶”，事关百万茶乡人的民生大计，事关安溪茶产业长远发展大局。
这里对“传统制作工艺”的界定来自国家标准《地理标志产品·安溪铁观音》（GB19598-2004）。在该标准中，安溪铁观音特指在地理标志产品保护范围内（安溪县辖区范围）自然生态条件下，选用铁观音茶树品种进行扦插繁育、栽培和采摘，按照独特传统加工工艺制作而成，具有铁观音品质特征的乌龙。该标准虽然强调铁观音要用“传统加工工艺”进行制作，但对“传统加工工艺”却没有进一步说明。地方政府强调压茶机制茶背离传统工艺标准，导致安溪茶缺乏“韵味”，不能突出铁观音的品种特性。但不少茶农认为，只要懂得控制压力，压茶机做出来的茶叶反而更加翠绿，茶汤更加清澈，比传统包揉更能反映铁观音茶的鲜灵性。因此，茶农对于地方政府强调的“回归传统”并不买账。
茶（的制作）总是在变的，你看我爷爷和我爸他们做茶，我记得我小时候吧，家里摆个宽宽长长的大木板凳，用脚包揉茶叶的。到我可能上小学的时候，或者更大一些，才有我们后来的平板机和揉茶机。那现在包揉就是压茶机。你说传统传统，回到大木板凳算是传统？压茶机就是个做形的工具。（访谈资料180501LKS）
地方政府产业政策所诉诸的“传统”意义上的“正宗性”与茶农在为压茶机辩护时所说的“变”，指向了颇为不同的产销逻辑。压茶机之争不只是一个孤立的制茶技术问题，而是这两套产销逻辑之间一次较为激烈的冲突。通过更为深入的田野调查，笔者发现地方政府的政策与茶农在茶叶种植、制作和销售等各个环节都表现出极大的差异，下文将就这三个方面分别展开论述。
本文涉及的材料包括地方县志、地方政府产业政策文件和田野调查资料。其中，田野调查资料包括三个部分。首先，笔者于2018年春天进入安溪传统产茶区的一个村庄，进行为期一个茶季的参与观察，实地考察了茶叶生产的全过程。彼时，地方政府正严禁压茶机和压制茶，笔者得以观察茶农如何应对政府的严打措施。第二，2019年暑期，笔者再次回到该村，对一部分茶农和本地茶商进行实地访谈。第三，2019-2020学年寒假，笔者将访谈的范围扩大到安溪全部9个产茶乡镇，并着重面向传统茶区的茶农收集了相关资料。笔者共对27位茶农茶商进行了32次访谈，这些访谈资料及此前的实地参与观察共同组成了本文写作的基本材料。
四、制造“正宗性”：政策的逻辑及其限度
在茶叶统销统购时期，安溪乌龙茶是国家外销创汇的重要产品，外销比例占80％以上（安溪县地方志编纂委员会，1994:246）。此时，国内的消费者对乌龙茶知之甚少，除了福建、广东地区外几乎不饮乌龙茶，而福建、广东一带的人们能喝到的也多是粗茶劣茶（TanandDing，2010）。改革开放后，经济发展成为地方政府施政的主导目标之一，各地政府都在寻找提升地方经济的支柱产业。对安溪当地政府来说，茶叶便成为提振经济的主要抓手。1984年，国家放开茶叶的生产和流通之后，当地政府面对的主要问题是培育国人对乌龙茶尤其是安溪乌龙茶的认知和品饮习惯，以此打开安溪茶的内销市场。为了实现这个目标，地方政府致力于把多样的、混乱的、分散的、低效的家户生产，改造成标准化、成规模、品牌化的茶产业。这一策略一度非常成功，造就了铁观音在21世纪初的辉煌。不过这一辉煌未能持续，2010年铁观音市场开始由盛转衰。在此，尤其值得注意的是，面对低迷的市场，地方政府的应对方式是延续及强化先前的正宗性策略。地方政府将铁观音市场的低迷归因为茶农对传统铁观音制作工艺的背离，包括压茶机的广泛使用。为了重振铁观音市场，地方政府强调回归“传统”，极力取缔压制茶，重提铁观音制作工艺标准，并不断提升茶园的规模化水平。具体来讲，地方政府采取了包括推广核心品种、制定标准制作工艺、缩短茶叶产销链条、扶持地方合作社和种植大户等在内的一系列措施。这些措施无一例外都指向了茶叶的正宗性问题。
01
单一化：推广铁观音核心品种
安溪茶树品种资源丰富，据不完全统计，县域内共有64个茶树品种，原生茶树品种亦超过30个（吴垠，2018:85）。1984年11月，全国茶树良种审定委员会对全国茶树良种进行评审，审定了30个国家级良种，其中安溪有6个品种上榜。一直到20世纪90年代，安溪各大产茶乡镇除了生产铁观音之外，亦生产本地的原生品种，比如虎邱的黄金桂、西坪的奇兰等。如此多样和分散的茶树品种，显然不利于地方品牌的创立和推广。因此，20世纪90年代中期起，地方政府便开始着力于铁观音基地的建设，推广单一核心品种。
茶（的制作）总是在变的，你看我爷爷和我爸他们做茶，我记得我小时候吧，家里摆个宽宽长长的大木板凳，用脚包揉茶叶的。到我可能上小学的时候，或者更大一些，才有我们后来的平板机和揉茶机。那现在包揉就是压茶机。你说传统传统，回到大木板凳算是传统？压茶机就是个做形的工具。（访谈资料180501LKS）
铁观音基地建设主要包括两个举措，一是新开的茶园全部种植铁观音，二是将茶园的其他茶树品种替换成铁观音。根据2015年版的《安溪县志》，铁观音基地建设政策一经推行，1996年8月就完成了该年度81.7％的种植和改植换种目标，其中改植换种的茶园面积占铁观音基地的12％。在传统茶区，除了新开辟的茶园绝大多数种植铁观音之外，政府也积极倡导茶农将其他品种替换成铁观音。
在这个过程中，铁观音被认定是安溪茶中最为正宗的一个品种。在茶叶专家看来，铁观音是个“认祖”的品种，出了安溪就做不出“观音韵”（访谈资料200304ZM）。其他品种如黄旦、梅占、佛手等虽然也是安溪原生种，但是这些品种在安之外仍然可以制作出具有品种特色的茶叶，甚至有些品种在其他产地比安溪本地表现更好。由此，铁观音相比于其他品种获得了更高的正宗性，在很大程度上，铁观音就等同于安溪茶。在铁观音脱颖而出后，其他安溪茶均为“色种”。由于地方政府对外大力宣传安溪铁观音，铁观音的市场知名度和价格不断提高。在这种情况下，其他品种的茶叶收购价格与之相差三四十倍。2007年安溪茶厂的茶收购均价显示，特级的铁观音毛茶可卖150～600元／公斤，而特级色种茶只能卖13～15元／公斤。在铁观音市场的鼎盛时期，其他品种只作为三级或四级铁观音的拼配原料出售。
02
标准化：制定标准制作工艺
除了重新界定品种的正宗性、积极推广单一的核心品种之外，地方政府还积极推进茶叶制作和审评的标准化，将符合铁观音制作工艺标准的茶叶认定为正宗的安溪铁观音，把不符合制作工艺标准或采取其他工艺制作的茶叶排除在“正宗”的范畴之外。
20世纪80年代，安溪县农业标准委员会开始起草《乌龙茶标准综合体》，该标准的制定意味着在加工工艺上，安溪茶的制作标准是乌龙茶工艺，其他工艺如红茶工艺、绿茶工艺则不予考虑。1991年至1993年，《乌龙茶标准综合体》开始在全县示范点宣传和推广，2001年开始在全县生产、加工等各个环节贯彻实施。除了制定制作标准外，地方政府在2000年以后亦不断推进收购标准的制定，即规定茶叶的质量规格和等级设置，为茶叶收购和审评提供规范。2004年国家质量检验检疫总局、国家标准委员会联合发布《原产地域产品·安溪铁观音》（GB19598-2004）。”在这份标准中，安溪乌龙茶工艺进一步被定为铁观音工艺，为球形与半球形的乌龙茶，与福建武夷岩茶和广东风凰单丛乌龙茶工艺区别开来。该标准不仅成为市场评判铁观音品质和等级的标准，也进一步规范了铁观音的生产和制作。在近几年地方政府“回归传统制作”、取缔压制茶的政策中，国家标准中规定的“传统加工工艺”成为政策制定的基点。在地方政府及茶叶专家看来，安溪铁观音作为独一无二的品种，其最适合的制作工艺就是铁观音工艺，标准的工艺可以更为精准和科学地展现安溪的风土地域特色和茶叶特性（访谈资料190626ZM）。换言之，只有采用了标准化的制作工艺，安溪茶的特性才能得到最好的发挥，才能获得更高的市场价格。
03
规模化：变革产销模式
在推广核心品种及制定工艺标准的基础上，地方政府进一步推动安溪茶产业在横向上的规模化及纵向上销售链条的缩短，以实现茶叶的品牌化运营。
地方政府首先推行的是“公司＋基地＋农户”的生产模式。政府规定，茶企在安溪县域内建有茶叶基地200亩以上并且管控良好，才能申请安溪铁观音证明商标准用证书。拿到准用证书后，茶企生产的茶品才能得到原产地认证。该证书的有效期为两年，意味着茶企若想长期经营，需要长期与茶农合作，管控一定面积的茶园。在这种模式下，茶企直接向基地及相关农户提供生产资料、技术培训，生产符合标准的茶叶，再由公司统一经营出售。截至2017年，安溪有108家用标企业，管控茶园18万亩，政府计划在3年内实现管控基地面积及茶叶销售量占全县的60％以上（吴垠，2018:128）。同时，地方政府鼓励并引导茶企走集团化路线，从小规模的传统茶企走向联合兼并的大龙头企业。
“公司＋基地＋农户”的模式只能覆盖一部分茶园，对于分散的个体茶园，政府的发展策略为成立茶叶专业合作社。合作社，顾名思义就是茶农联合生产和经营，在生产上实现茶园的统一管理、茶叶的标准化制作，在经营上则打造合作社品牌。合作社意味着将个体的小作坊生产打造成具规模的、有经济效益的产业。在茶叶合格审定中，“个体农户被排除在外，只有企业和合作社具有认证资质。理想的情况下，茶叶合作社相当于一个茶叶品牌，其面向的群体是终端消费者，目的是在标准化和统一管理的情况下最大程度地减少中间环节，提振铁观音市场。
变革生产模式、缩短产销链条可以更好地保证正宗铁观音的制作。因为只有在“公司＋基地＋农户”以及茶叶生产合作社的模式下，才能对茶园进行统一管理，实现茶叶的统一采摘和制作，最大程度地保证生产出标准化的产品。同时，公司和合作社的产品直接面向消费者，省去了小商小贩的中间流通环节，可以保证消费者所购买到的都是正宗的安溪铁观音。
04
政府产业政策的限度
地方政府的产业治理政策实质上是以“正宗性”为名，在种植、制作到销售的各个环节上规范和重塑铁观音的产销活动。首先，在核心品种的推广过程中，铁观音获得了高于其他品种的地位，作为一个“认祖”的品种，它几乎是安溪茶的代名词，其他品种所制作的乌龙茶只能作为三四级铁观音的拼配原料。其次，铁观音工艺标准的制定意味着只有标准化的工艺才能最大程度地体现安溪茶的地域和品种特性，采用其他工艺不仅使安溪茶丧失正宗性，甚至难以获得合法性（例如压制茶需要被没收和销毁）。最后，品种的单一化和工艺的标准化导向了产业的规模化发展。地方政府不断基于《地理标志产品·安溪铁观音》制定更多的标准认证（如IOS14000环境管理体系认证、绿色产品认证等），并规定具有认证资质的只能是企业与合作社，这大大挤压了个体茶户的生存空间。
但是，这一系列措施并没有完全达到其原定的目标。首先，就品种而言，虽然自20世纪90年代以来，地方政府便开始了轰轰烈烈的茶园改植换种运动，许多低产量、低产值的茶园被改造，但其他品种的茶树并未被完全替换。即便是在色种价格与铁观音相差数十倍的情况下，不少茶农家里仍留有色种的茶田。其次，在推广标准化的制作技艺方面，技能大师的评定和茶王赛“都是地方政府的重要抓手。伴随着2016年以来的压茶机之争，地方政府再次通过技能评定和茶王赛引导茶农回归“传统”的铁观音制作（吴垠，2018:128）。技能考评除了考察参赛者对茶叶的审评能力之外，还需要考核参赛者的茶叶知识及对标准化制作技艺的理解，而后者涉及的科学话语实际上脱离了茶农的具体实践。同样，茶农也很少参加茶王赛，因为参赛茶需要有非常广泛的样品，只有中间商才能在众多茶叶中拼配出质量更高的茶。因此，这类比赛并没有真正达到激励和引导茶农对铁观音进行标准化制作的目的。与此同时，茶农并不认为存在唯一正确的制作工艺，他们总是根据生产条件的变化调整甚至改变自己的制作方式。最后，随着大量劳动力的外出，为了更加高效和全面地利用既有资源，地方政府目前以更为积极的姿态推进茶叶合作社的建立，并提供了大量的财政补贴和贷款。但是，面对铁观音市场相对低迷的现实，许多新建立的合作社仅靠贷款和财政补贴不足以维持稳定运作。合作社不仅无法消化掉所有社员生产的产品，更不能提供高于市场的收购价格（访谈资料200314ZYC）。在这种情况下，大多数合作社名存实亡，即茶农只是在名义上加入合作社，但是生产销售都与合作社没有关联（访谈资料200307WLS）。
那么，在色种价格与铁观音相差十几倍甚至数百倍的情况下，茶农为何仍然坚持种植市场价值更低的色种茶？茶农如何看待制作工艺的“正宗性”？更为重要的是，在地方政府规划的产销路线并不能顺利实现茶叶的市场价值时，农户通过什么样的方式销售自己的产品？这种方式是否更能抵御市场波动带来的风险?接下来，本文通过分析农户自身的生产逻辑来进一步检视地方政府无法完全实现产业治理目标的缘由。
五、“色种”及其他：茶农的“时变”逻辑
地方政府力求通过塑造“正宗性”来打造地方产业，最终实现单一化、标准化和规模化的现代茶产业。但是，在地方政府的产业逻辑之外，还存在着具体生产者的生产逻辑。在品种的选择上，传统茶区的茶农因地制宜地进行多元化的种植，而非改植换种成单一的铁观音树种。其次，茶农大多因时因地制宜进行制作，除了铁观音乌龙茶之外，他们也根据市场需求制作小品种的乌龙茶和其他不同的茶类。此外，茶农还利用本地关系，根据不同“口味”，因人制宜调整生产。在这些灵活操作的背后，是茶农对于何为好的安溪茶的独特理解。这种理解并不拘泥于一个标准化的、单一化的公式，而是契合于他们的生产现实与生产经验。
01
品种选择：因地制宜
1984年茶叶市场开始自由经营时，分给个体茶户的茶田中色种占绝大多数，铁观音则很少。直到2000年前后，一些色种的价格与铁观音相差无几（访谈资料200313ZYP），花费大量人力物力改植铁观音对茶农来说不见得是个经济的选择。
更为重要的是有关生产安排的因素。首先，色种茶的不同特性契合了茶农的农时生产安排。由于不同品种的茶叶成熟期不一样，比如黄金桂和毛蟹发芽比铁观音至少早半个月，茶农保有一定的色种茶园可以错峰采摘。此外，色种茶的制作工序比铁观音简单，茶农可以相对自由地调节摇青的遍数和炒青的时间点，制作出来的茶叶质量相差不大。而铁观音制作工序繁琐，制作失时或下手轻重不适宜，则可能变成缺陷茶。在制作效率上，一个家庭两个劳动力一天最多制作铁观音成茶几十斤，色种则可以制作成茶上百斤（访谈资料200303WZJ）。
另一个关键问题是“地土”。虽然地方政府极力推广铁观音这一核心品种，但最开始这一品种只在发源地西坪有大面积的种植。其他传统茶区则大量种植当地的原生品种，在这些色种的源地，铁观音市场并不发达。譬如作为本山发源地之一的湖岭，茶园种植本山的面积超过80％，形成了一个本山茶市场，生产铁观音则可能无人问津（访谈资料200301ZK）。这是因为相比于铁观音，这些地区的原生品种质量更高。虽然安溪县域内均适宜种植铁观音，但在茶农看来，县域内不同乡镇的地土差异很大，比如大坪的铁观音很少有做得好的，而本地的原生种毛蟹则质量很高（访谈资料200313ZXY）。倘若改植铁观音，在市场火热的时候，价格固然能随着市场水涨船高；但是在市场低迷时，这些地区完全没有优势。芦田三洋（梅占发源地）的一位茶农说：“我们这边种植铁观音，可能因为地土的原因，做起来的质量不行。我当年把年产三百斤梅占干茶的茶园都换成铁观音，现在都荒掉了。”（访谈资料200313YJL）也就是说，虽然地方政府在推广铁观音这一单一品种，但茶农根据自己的生产经验认为，在特定的乡镇，其他品种更为适宜，原生品种的正宗性远高于铁观音。色种的保留客观上也为茶叶制作的因时调整提供了基础。
02
制作工艺：因时制宜
作为受制于气候和土地的农产品，茶叶在制作上的特点被茶农归结为“看天做茶、看茶做茶”。所谓“看天做茶”指的是茶青质量受到不同季节（春茶、秋茶、暑茶）、不同天气情况（晴天、阴天、雨天，乃至南风天还是北风天）的影响，需要根据当时的茶青来决定各个制作环节的强度和力度；“看茶做茶”指的是即便是同一天的茶青，其采摘自不同时间段或不同地块（茶园是处于阴面还是阳面、土地是黑土还是黄壤等）也会大不相同。制茶的人需要时刻根据茶青来调整制作工艺。基于上述两个因素，同一批茶青经手于不同的制茶师傅其成茶品质也会有所不同。制茶工艺是一个涉及“天、地、人”的体系，因此，现在有很多茶农对政府推行的“回归传统铁观音”的发展方向不以为然。这并不是因为茶农固守现有的轻发酵铁观音工艺，而是他们根据生产经验发现茶树的品质发生了很大的变化，尤其是茶叶变得很薄，没有办法承受原来的制作方式。
除了根据茶青状况调整制作手法，茶农也会根据劳动力情况和市场需求来调整制作工序。近十年，随着城市化进程的推进以及铁观音市场的相对低迷，许多茶农尤其是新一代的年轻人都出门另谋生计。许多家庭将自己的茶园托付或者转让给亲戚邻里照管，这意味着茶农在劳动力不足的情况下又增加了大量的茶田，如何在有限的时间内完成更多的茶叶生产制作成了一大问题，压茶机应运而生。”压茶机的高效率正好契合了缺乏劳动力的茶农的需求。再加上压制茶茶形匀整鲜绿，受到市场认可，更给了茶农根据机器安排生产制作的动力。除了使用机器外，茶农还根据不同市场的消费者偏好改变制作工艺：面向广东及其他南方市场，茶农制作浓香型铁观音，即将铁观音毛茶进一步焙火；面向北方市场，尤其是山东、北京一带，消费者有喝高香绿茶和香片的习惯，茶农适当延长铁观音的发酵时间，制成颜色更绿、香气更加高扬的消青茶和拖酸铁观音；面向本地市场及其他市场，则制作发酵时间短的正味铁观音。
除了根据市场需求不断调整生产之外，茶农也会根据色种的特性和市场的偏好制作其他茶类。这是因为许多色种茶相比于铁观音有更好的“适制性”8。这些品种在铁观音被市场追捧的时候，以铁观音工艺制成，作为铁观音的拼配原料被售出；在铁观音市场低迷、消费者开始寻找差异性的茶饮时，便以其独特的面貌呈现。比如武夷肉桂流行，茶农可以利用与武夷山品种类似的小叶肉桂制作闽南肉桂；闽北红茶颇受市场追捧，茶农可以利用适制性较广的梅占鲜叶制作梅占金骏眉、梅占小种红茶。在地方政府的标准中，用压茶机制作的铁观音不是正宗的安溪铁观音，用其他工艺制作的安溪茶更谈不上正宗。也就是说，地方政府并不承认安溪茶农制作的其他茶类。那么，茶农如何看待茶叶产地的正宗性？
如果我们把茶农用安溪的树种、利用其他工艺制成的茶称为“仿制茶”，茶农并不认为自己生产的茶叶有“不正宗”的问题。许多茶农和茶商认为，人一旦“某一种东西吃久了就觉得无聊，想找找其他口味”，而茶农本来就应该生产适销对路的茶品，“人的口味变化了，制作自然要随之而变”（访谈资料200314ZYC）。比如用梅占制作红茶质量比乌龙茶更好，因此适当制作红茶是合理的。此外，“仿制茶”的正宗性源于安溪茶农制茶技艺的高超。虽然茶农认为外地、外省的“仿制铁观音”搞坏了整个铁观音市场，但安溪的“仿制茶”没有这个问题。因为外地仿制铁观音的人在制作工艺上比安溪差很多，而“仿制”其他茶类的安溪人，工艺要好于其他茶区（访谈资料200303WZJ）。在乌龙茶制作比赛中，武夷茶区、广东茶区的技师都比不过安溪的技师（访谈资料200304ZM）。在茶农看来，即便是制作肉桂茶，安溪人也比武夷山更具“工夫”。这是因为闽北的茶直接在做青机上发酵好再去炒，而安溪肉桂茶的制作不似闽北那么粗放，会在做青上花很多的时间和精力（访谈资料200313ZYC）。也就是说，茶农并不是根据标准化的制作工艺来认定茶叶的正宗性，而是强调根据茶叶的适制性和市场需求调整制作的能力。
03
茶叶销售：因人制宜
农户生产的产品能否顺利实现其商品价值是整个产销环节中最为关键的一环。对于传统农村的市场结构，施坚雅（1998）提出了具有等级体系的“基层市场一中间市场一中心市场”的市场交易模型，认为农产品通过地方集镇层层逐次向上流动到中心市场。不过，20世纪80年代农产品流通体制改革后，农产品的市场交易已突破了“施坚雅模型”，活跃的中间组织参与到农产品市场与全国性市场的交易中来，使得小农户也能对接大市场（艾云、周雪光，2013）。但是，小农户对接大市场需要克服农产品本身的一系列交易风险。茶叶作为农产品，不仅具有一般农产品交易时间短、价格不稳定、农户结构分散的特征，还面临着自身产品特性的限制。茶叶作为一种农产品的特殊之处在于，产品的质量没有统一、固定的标准，不仅每家每户的情况不一样，同一个茶农每天制作的茶叶也不一样，甚至同一天不同批次的茶叶质量都不尽相同，因此茶价也是因人、随时而异。但另一方面，面对市场终端的消费者时，茶商总是力图提供口味和价格都相对稳定的产品。从某种意义上讲，地方政府所规划的想产销路径，即“公司＋农户”与茶叶合作社的模式，一方面是为了服务规模化生产，另一方面在理论上也能够降低茶叶市场交易的风险。不过正如上文所提到的，在市场波动的情况下，这种规模化生产的模式反而可能带来产品滞销的风险。那么，“茶农一中间商－终端市场”这种较长链条的交易模式，何以能够比“统一生产、品牌直销”的方式更好地应对市场风险？
要理解这一点，我们有必要拆解“茶农一中间商一终端市场”这一链条的三个部分。终端市场一般指的是直接接触消费者的个体茶叶店，也包括一些规模较大的企业和第二、三层级的中间商。”这些茶叶店遍布全国各个区域，面向全国各地不同的消费群体。一般而言，某一区域的消费者口味偏好相对一致，但不同区域则差别很大。以铁观音消费为例，东北、华北地区更加偏好消青铁观音，这种茶叶颜色绿、香气高，符合这个地区长期品饮绿茶的习惯；而广东和福建的消费者则青睐正味铁观音和浓香型铁观音。具体到个体茶店，每家根据消费者群体的不同又有诸多细微的差异。茶叶市场的顺利运转关键在于“口味”，只有“口味合宜”才能使茶叶适销对路。因此，作为茶叶提供方的中间商与茶农之间的互动机制就显得格外重要。
中间商一般指茶叶批发商，其中一些也面向个体消费者。中间商群体以安溪本地人居多（也有少部分其他茶区的商人），但他们的集散地不局限于本地，许多分散在各个省区的大批发市场。中间商通常在产茶季直接到村里收购茶叶。由于茶农生产的茶叶各不相同，中间商要对收购的茶叶进行一定程度的拼配，形成具有一定数量的不同等级和口味特点的茶叶。在“茶农一中间商一终端市场”的模式下，茶叶在中间商这个环节可以达至一定程度的标准化。更重要的是，由于中间商通常为本地人但生意又分散在县城或全国各地，他们一方面与整个茶区、农户有着密切的社会关联，另一方面又联结更广阔的市场，是联结茶农和大市场的关键节点。这些中间商长期深入地方社会或者本身就是村庄社区的成员，他们不仅熟知当地的社会关系、茶农的交易网络和交往方式，而且对县域内各个乡镇乃至各个村庄的茶叶生产特点了如指掌。中间商作为卖家时需要为终端茶叶店提供相对稳定的产品，因此，作为买家时他们大多会找固定的茶农去收购茶，以保证口味和价位的合宜。
像我们自己对茶叶的加工工序、品质、地理位置都非常了解，需要什么茶，我们就会去哪个区域拿，一个村的哪几个师傅会做，就跟他们常配合。（访谈资料200303WZJ）
那边（安溪某乡镇）基本上家家户户都有做茶，我就看几个会做的，适合我的胃口，适合我的客户，我基本上每次去都比较固定。质量比较稳定，价钱也比较合适。（访谈资料200311LQS）
茶商口中“会做的师傅”并不是指一个区域内做茶技术最好的茶农，而是指能够提供他们所需口味的茶农。同时，在定价上，茶农和茶商也有基本的默契和共识。在市场火热的时候，茶农会适当提高价格，但不会看谁出价高就全部卖给谁。“市场好的时候......茶农做茶都要很多人一起分......茶叶有一个基本价位，出入没多少，需要的客户就分掉，没有拍卖的，这样卖（拍卖）茶农也会没有客户。”（访谈资料200303WZJ）同样，在市场低迷的时候，茶商也不会过分压低茶价。如此，茶商和茶农在口感和价格方面都实现了目标。
最后，虽然茶农看起来仍然是独立自主的个体生产者，但是在“茶农一中间商一终端市场”这个体系下，他被卷入更大的市场中。他的生产深受外部市场供需和口味偏好的影响。由于中间商模式并不脱离农村社区原有的社会结构和关系网络，因此生产者能够更加积极地参与到市场交易当中（艾云、周雪光，2013）。前面提到茶叶制作是“天、地、人”的体系，其中可以调节的就是由人操作的制作环节。因此，茶农保持口味的方式就是“照工夫来做”（访谈资料200310ZK）。而所谓的“照工夫”并不是“按照程序”，也不仅仅是不偷工减料这么简单，还在于茶农要掌握固定客户的口味，根据每天每批茶青的状况，尽量调整自己的制作，使茶叶成品符合客户的需求。在此模式下，茶农不仅能够根据市场的需求生产产品，而且由于茶农掌握着生产的核心技术和环节，他们也能够通过对技术的改进提升产品质量；改进产品的口味，通过中间商影响消费者的口味偏好。就铁观音来说，在安溪本地，虽然有些乡镇做更多的消青茶，有些乡镇做更多的正味茶，但具体到每个茶农，他们一般会生产多种茶叶口味。“茶商和茶农都是挂钩的，是很灵活的。茶农一般什么口味都会做。”（访谈资料200311LQS）“仿制茶”的制作也是如此，“红茶、大红袍都会做”（访谈资料200302LFS）。
农户、中间商和终端市场并非是独立的市场主体，三者之间存在着密切互动的关联机制（艾云，2016）。“茶农一中间商一终端市场”的市场链条能够激发原有的社会结构和网络，使“口味”与“行情”顺着这个链条来回传导。茶农作为交易链条的下游，一般而言处于相对弱势的地位。虽然有学者认为农户在“中间商＋农户”的情境下面临更多的不稳定性，而“公司＋农户”“公司＋基地＋农户”和农业合作社的模式更能保障农民利益（武广汉，2012）。但就茶叶生产销售而言，以上诸多模式都无法为茶农带来长期、稳定的收购量，更无法提供高于中间商的市场价格。而在长期磨合的“茶农一中间商一终端市场”关系中，他们可以适时调整自己的生产、生产出适销对路的产品，实现更为长久且稳定的收益。地方政府设想的销售路线则难以达到这种灵活性，这也可以部分解释为什么在铁观音市场低迷即市场口味发生变化的时候，规模化和品牌化的运作模式难以取得成功。
六、结论与讨论
随着农业现代化转型的推进，地方政府倾向于打造产业典型，推动产业规模化发展。在安溪茶叶生产的案例中，地方政府用一种标准化的方式来塑造“正宗的铁观音”，并试图以之规范和约束茶农的生产、制作和销售，以达到产业现代化发展的目标。地方政府取缔压茶机，提倡回归传统，实际上是将传统的生产方式改造成更加单一化、标准化和规模化的生产方式。规模化生产和打造典型的产业发展策略适应了地方政府的治理需要，也能够在一定的时间内和市场境遇下取得良好的经济效益。安溪当地政府的这一系列措施，曾在很大程度上取得了成功。2000年，安溪全县茶园面积1.5万公顷，茶叶产量1.43万吨。到2007年，安溪全县茶园面积3.33万公顷，茶叶产量5万吨，分别比2000年增长了1.22倍和2.5倍。201984年茶叶市场刚刚开放流通的时候，安溪县还是全省最大的贫困县，2003年之后，随着整个茶产业的发展，安溪进入了全国县域经济百强县的行列。但品种单一化、技艺标准化、经营规模化也使得地方产业在面对巨大的市场波动时，丧失了灵活性与可持续性。
2012年后，安溪铁观音市场不复当年的景气，地方市场也陷入了低迷。那些使铁观音获得成功的做法，成为其应对市场变迁的绊脚石。首先，品种的单一化影响了生态的多样性，导致更多的病虫害，因而茶农也增加了对肥料和杀虫剂的使用。2012年，环保组织绿色和平公布了《2012年茶叶农药调查报告》，几大品牌的铁观音样本被检出多种超标农药残留。2014年，北京市食品药品监督管理局检出包括铁观音在内的多种茶叶稀土超标。2由于消费者对茶叶的养生属性较为重视，这些调查和检测报告受到了媒体的广泛关注并极大损害了铁观音在饮茶者中的声誉（访谈资料190630YJS、200302LFS）。如今，在很多消费者看来，铁观音就等于农残和伤胃（访谈资料190525LJC）。在铁观音的质量饱受诟病的同时，其他茶叶品类强势崛起。在茶农看来，人们饮茶与吃东西一样，“某一种东西吃久了就觉得无聊，想找找其他口味”（访谈资料200314ZYC）。而将安溪茶等同于（由特定品种、工艺和口味定义的）铁观音的正宗化策略恰恰拙于应对消费者口味的多变。工艺标准和原产地认证对产业发展具有指导意义，但同时意味着其他茶类（“色种”乌龙茶、红茶等）被剥夺了发展空间。在清香型铁观音广受诟病的时候，地方政府所能做的便是提倡更为“传统”的铁观音制作工艺。显然，这更多的是基于路径依赖、不得不延续正宗化策略的无奈之举，而非客观考量全新市场局势后的创造性举措。最后，地方政府将铁观音的衰败归因于农户生产过程中的急功近利，试图用现代化的组织方式（企业、合作社）来规范茶叶生产。但在铁观音市场低迷时，即使知名的茶叶品牌也极少回旋的余地，遑论为了获得政府补贴而建立的茶农合作社，其应对危机的效果显然不尽如人意。这是基于“正宗性”的僵化的产业政策在应对市场波动时的弊端。
相比于地方正宗性策略的僵化，茶农的产销则表现为因时、因地、因人而变的灵活性。已有学者指出，茶叶种植和采摘过程的技术细节以及根植于乡土社会特质的交往形态，决定了散户经营要优于“企业＋农户”及合作社等规模化的生产策略和组织形式（付伟，2020）。本文则进一步指出，茶叶的家户经营不仅有利于解决生产过程中的“组织困境”，其在面对复杂多变的市场时也表现出更强的适应性。首先，在品种的选择上，与地方政府遵循正宗化策略、极力推广单一核心品种不同，茶农根据自己的生产经验认定一些“色种”在特定产区的价值远高于铁观音，因而在很大程度上维持品种的多样化。铁观音市场的低迷致使大量的铁观音茶园开始抛荒，茶农的多样化种植反而在新的市场需求下获得成功。其次，在生产工艺和销售方式上，茶农灵活地运用不同工艺和手法完成生产，并基于“口味”与中间商建立起稳固且灵活的关系来实现茶叶的商品价值。地方政府的产业策略未能成功应对新的市场环境，而地社会长期形成的“茶农一中间商一终端消费者”的销售链条，配合以多样化品种和因时制宜的生产工艺，得以保证农民的产品适销对路，降低了茶叶滞销的风险。
王铭铭曾乐观地认为，安溪地方上回归“传统铁观音”的潮流，不仅是铁观音“传统的再创造”（霍布斯鲍姆、兰格，2004），而且可以守护铁观音带来的人与物、人与人、人与神之间的关系，恢复地方上多元的人文传统与自然景观（王铭铭，2016:6）。但从本文对两种生产实践的梳理来看，地方政府的回归“传统”，实际上是对传统生产方式的全新改造：当地政府迎合、引导和利用消费市场的正宗性想象，创造出一种单一化、标准化和规模化的“传统”。斯科特在《国家的视角》一书中敏锐地指出，在农业规划上，官僚关注的是更大的发展，而不是农民真实的、灵活的地方化实践（斯科特，2012:335）。因而，农民生产的实际逻辑与管理者的现代化农业逻辑－前者“对多变环境的富有创造性的、实践中的反应”与后者“改变环境使之尽可能适应集权和标准化的公式”（斯科特，2012:386）－-之间存在着持久的张力。通常情况下，由于管理者们掌握着专家性和现代化的知识，因此总是试图禁止或者改造那些相对“落后”的实践活动，以更好地促进地方和国家的“现代化”发展（艾约博，2016；Stone，2007）。就此而言，安溪当地政府取缔压茶机、复兴传统铁观音的政策看似是一种反现代化的表现，但其所采用的逻辑仍具有现代化的内核，在这一逻辑看来，农民那些灵活、时变的生产方式被视为“落后的”和“目光短浅的”。
不过，政府自上而下定义出的齐一、本质性和非历史的“传统”与“正宗”并没有完全覆盖和抹除农民自发生长的、贯彻着“时变”逻辑的具体生产实践。如我们所见，之所以如此，部分原因在于，消费市场一时的正宗性想象远非多样、多层次、多变的市场的实际。自上而下的政府产业政策和定今于“古”的市场正宗性想象的联姻虽然能在一定的市场情境下取得成功，但长久来看，农民自然生长的“时变”逻辑终究更能适应复杂多变、多层次的真实市场。不少研究者认为，在规模化和现代化治理的驱动下，农户的生产特性和发展潜能面临着被压制与被剥夺的风险（贺雪峰，2015；吴重庆、张慧鹏，2019）。但在安溪茶叶生产的案例中，我们看到了另一种可能性。从最新的发展来看，当地政府对压茶机的禁令已不复一两年前的强硬，并且不再没收茶农所生产的机制茶。与此同时，茶农也在不断反思和改进自己的生产，地方上各种新兴的产实践层出不穷。茶农因时、因地、因人而变的策略，虽然并不自称传统，但其实是真正依循习俗和传统的生产实践。在这些实践中，或许就隐藏着地方产业重新崛起的动力。
不过，需要指出的是，本文是基于茶叶生产的研究；茶农灵活性的产销策略之所以能够抵御单一化和规模化的产业政策，并通过自己的方式在不同的市场环境下取得成功，或许与茶叶生产的特殊性有关。陈义媛（2013）和黄宗智等人（2014）对水稻生产的研究发现，虽然规模化并不符合稻农的生产现实且并不经济高效，但是这种不经济的行为却在地方政府、龙头企业和农业大户的三方合力下成功推广，损害了更广大生产者的利益。之所以产生这种差异，可能是因为茶农相比于稻农拥有更加专业的技能，或者茶叶有着更加多元化的市场需求。不过，具体的原因还有待更多的研究。此外，茶农和稻农面对产业现代化逻辑的不同遭际也提醒我们在研究产业治理时应该考虑到不同产业的特殊性。
文章来源：社会2020·5CJS第40卷，《正宗与时变：基于安溪铁观音的产业治理与生产实践研究》，注释从略，详见原刊。
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2017年3月28日，“首届蒙顶山国际禅茶大会寻根峰会”在雅安市名山区茶马古城举行。《吃茶去》杂志总编舒曼应邀作《“佛茶”与“禅茶”关系之刍议》学术报告。报告大致内容如下——
佛家对中国茶文化的发展有着举足轻重的作用，因而佛教茶文化是中国茶文化最为珍贵、最为精彩、最为出色的篇章。佛教在西汉时期传入中国，“因缘具足”地与茶结缘成就出“佛茶文化”这一概念。再至中晚唐时期又得到中国佛教——禅宗的青睐和推动，形成了独具特色的“禅茶文化”(禅宗茶文化)这一概念，其要义不出禅门“吃茶去”，标志着佛教“禅宗茶道”的正式形成。
追朔佛教茶文化近二千年的辉煌历史，“佛茶文化”却在禅宗那里得到了进一步发展并发扬光大，并形成了自身的思想体系。所以说，禅茶文化是佛茶文化的标志，对于佛教界饮茶之风的鼎盛起到了直接的推动作用，由于禅宗茶文化影响所致，对于全国饮茶之风的鼎盛也起着直接的推动作用。
关于“佛茶”，亦即佛教茶之事，舒曼认为：最早的文字记载见于唐代房玄龄等人著《晋书·艺术列传》卷九十五中所写发生在晋代后赵都城邺城昭德寺，僧人单道开以茶禅修之先例。除了敦煌人单道开而外，陆羽《茶经》还补充了武康小山寺释法瑶和八公山沙门昙济。也就是说，晋代僧人单道开的“以茶禅定”，南朝宋代释法瑶的“饭所饮荼”和沙门昙济“设茶待客”，开启了中国佛茶史上崭新篇章。关于这三位佛教人物的茶之事，舒曼曾在《陆羽“茶经”中的三位佛教人物茶事考》一文中作了较为详细的剖析(见《陆羽“茶经”与湖州——纪念陆羽诞辰1280周年论文集》.中国文史出版社.2013年11月第1版第25-35页)。
佛教传入中国至隋唐时期，由于社会环境变化、南北学风的融合，佛教各种的宗派乃渐渐形成。据资料载中国佛教宗派有八宗、九宗、十宗、十一宗、十三宗、十五宗之说。后来佛教各宗转承之下变为十宗，再把列属小乘佛教去除，因而在中土佛教大乘宗派中，最为有影响的实属佛教八大宗派：唯识(法相)宗、律宗、天台宗、禅宗、三论宗、华严宗、净土宗、密宗。
佛教各宗派的建立，标志着佛教在中国的发展进入了鼎盛阶段。佛教八大宗派虽然都是在中国形成的，但每一个宗派都有其完备的体系和经典理论架构，也就是各宗大义[见(吴信如.佛教各宗大义.中国藏学出版社.2004年8月]。
因为茶可以和任何事物结合，也可以和任何佛教宗派结合。正因如此，茶与儒家文化结合，可形成“儒茶一味”，茶与道家文化结合，可以形成“道茶一味”，茶与佛家结合，可以形成“佛茶一味”，以至于茶与琴道、花道、香道、棋道、曲道乃至书画、诗词等均可成为“一味”。而且，茶与佛教各宗结合均可以有各自的与茶相关的理论架构。
舒曼从三个方面例举佛教净土宗、密宗、天台宗与茶的渊源。
如，茶与佛教净土宗结合，可称“净茶一味”或“净茶文化”。净土宗推崇《阿弥陀经》中“微、妙、香、洁”四德，此乃西方极乐世界莲花的四大特色，以此作为净茶文化“四大精神”。“微”是入微心田;“妙”既妙不可言，是一种内心功德之显发;“香”是内在之香，也是心性的显发;“洁”是高洁，是一种超越。
净土宗讲自性、清静和光明。清静为无量寿，是谓“微妙”，自性和光明为无量光，是谓“香洁”，具有超越性。净宗茶文化是通过茶这一媒介，也就是借助于茶，使茶性变性出一种“缘”。如此，净宗茶文化是用净土八功德水：“澄净、清冷、甘美、安和、轻软、润泽、除饥渴、长养善根”，冲泡出“微、妙、香、洁”四大精神。通过这杯净宗茶，使无数众生走向性感的净化，走向阿弥陀佛的净土生活理念。[见(舒曼.“东林梵音起，匡庐禅茶香”一文.《河北茶文化》.2007年12月第6期)]
又如，茶与佛教密宗结合，可称“密茶一味”。密宗分为唐密、东密、台密或藏密。密教修法可说是供养法，而茶成为最佳供品之一，一开始就与密教修供又结下了不解之缘。大唐时期，但凡皇帝赏赐高僧基本上多用茶供。如传播密教的佛门人物金刚智的忌辰时，往往会举行千僧供的法会，唐玄宗就会赐茶以供斋用。把茶作为供品则是从唐代开始，而且就是唐密所创。供养分：外、内、密、密密四层。另外，《行历抄》是日本台密圆珍大师的游唐日记，其中亦记录他初到长安会见唐密祖师惠果和尚之法孙，与法全一起吃茶以及圆珍在青龙寺吃茶的情景。这也证实密宗高僧与茶的关系。
还有中国早期密法——药师法与茶的关系。药师法是以性空为性、以药物为体来认识人生而了生脱死的立地起修的大法，其本质就是修药师定。如法门寺地宫发现皇室茶具以及八重宝函中有药师曼荼罗，说明地宫也已用茶供养药师。中国佛教文化研究所原所长吴立民说：“用药师法茶供、茶施、茶会，则是秘密禅茶供之善巧方便之运用。因为茶禅一味，禅密一体。茶作供品，作空性观，既易悟缘起性空之理，更显实相不空之法。密教用茶作供，可表如来口、如来味、如来意，这是修密供茶的茶道，也可说是修秘密禅的‘密禅’茶道”。
再如，茶与佛教天台宗结合，可称“台茶一味”。唐时，日本天台宗祖传教大师最澄从天台山带茶种回日本栽种;宋熙宁五年(1072年)，日僧成寻来到国清寺参拜天台宗祖庭，感恩国清寺法乳深恩。
日本成寻禅师在《参天台五台山记》中提到了佛门茶事。此后，日本友人专门在国清寺七佛塔旁种植“御奉茶纪念”茶园，以示纪念。而在国清寺文物室内仍保留有最澄入唐渡碟文书和最澄入唐图两幅珍贵文物。
如今天台山方广寺月真法师从天台宗法华教义出发，进一步阐释法与茶圆融不二的内在关系，把品茶与天台宗的“一念三千、三谛圆融”和“圆顿止观”论紧密相连。他在《供祖茶会法语》中写道：
“采灵芽于华顶峰头，汲净水于石梁瀑下，依马明龙树(马明：妙法莲华经马明菩萨品第三十;龙树：印度佛教人物，著有《中论》)制造之方，按慧思慧文(慧思、慧文为天台思想先驱人物)烹煎之旨;焙之以法华三昧火，碾之以实相解脱轮;煮之以大悲方便锅，盛之以般若清净碗。碧毫落处，空湛澈;茶云起时，国土飘香。凝神汤色，空观、色观、中道观，三观圆于一念;定心服味，业障、报障、烦恼障，诸障消于无形。法界即茶，茶即法界，一色一香无非中道。”[见(舒曼.茶风旧识国清寺.吃茶去.2012年第6期第26页)]
关于“禅茶”，亦即佛教禅宗茶之事，舒曼认为：在印度佛教发展的各个阶段里都存有禅的思想，禅甚至存在佛教以外的一些宗教中，各自对禅有着不同的理解。自从佛教的禅思想传入华夏后，起初并未形成一个独立的佛教宗派。但自禅宗形成后，中国的禅思想则主要表现在“内见自性不动，名为禅”。(《六祖坛经》)由于禅宗把禅思想与“心性”、“见性”、“佛性”等问题紧密相合，加之六祖慧能倡导自性本足，明心见性，顿悟成佛的观念，确立以无相为本，无性为体，无念为宗的中国禅宗思想
。而今我们所讲的“禅茶文化”、“禅茶一味”抑或所谓的“禅茶”，是专指或特指佛教禅宗与茶的关系，而非茶与其他佛教各宗的关系。也就是说，禅茶文化抑或禅茶，既非从唯识宗的玄奘法师、律宗的道宣律师、天台宗的慧文大师说起，也非从三论宗的鸠摩罗什尊者、华严宗的杜顺和尚说起，更非从净土宗的慧远法师、密宗的不空上师说起，而是从北魏禅宗菩提达摩祖师来中国传法说起。所以说，“‘禅’，指中国独创的禅宗。‘宗’指直契佛心，以与依靠佛陀经教入门传授的‘教’相区别”。(王雷泉：禅的智慧与人生境界)
禅茶之“禅”，对今天的人理解起来有些费解，因为“禅”很抽象，禅宗认为“禅”无处不在，行住坐卧皆可禅，但禅不可言传，只可意会，要靠自己来体悟或感悟来理解，如人喝茶，冷暖自知。
舒曼认为，佛教从印度传入，就与中国本土文化发生了撞击、冲突，随着各宗的创立，佛教与中国本土文化转为相互渗透、融合。那么，如何能在佛教的教义、教规和礼仪中更好地渗透儒、道学说，这就成为佛教在中国发展的一个最为重要的课题。于是，禅宗在这样一个课题中捷足先登，接受和融入了中国儒、道文化。唐代时开创了儒、释、道“三教并立”局面。“一个宗派流行时间的长短是与它们中国化的程度成正比的。”(季羡林语)禅宗的入佛门槛较低，只要在眼前改变一下对现实的看法。这是因为佛法本就在世间，从来也没有离开过我们。
要了解禅茶文化理念，需要先了解禅宗禅法的传承与发展，均从菩提达摩“二入四行”基本要点开始，到二祖慧可“断臂求法”而直显达摩正传的心法，及至三祖僧璨的《信心铭》、四祖道信的《入道安心要方便法门》和五祖弘忍《修心要论》达至“守本真心”的“东山法门”，对后世禅宗的发展，产生了极为深远的影响。更重要的是六祖慧能顺应时代潮流，大胆地对传统佛教的宗教仪式、佛性理论、修行方式等进行了一系列彻底的改革，其内容涉及提出“自心归依自性，是皈依真佛”(自性即佛)、开启顿悟法门、倡导立地成佛等等，从而使禅宗最终成为最具中国特色的佛教宗派，绵延至今而不绝，以至于成为中国式佛教和中国传统文化中的一大杰作。
禅宗认为，所有的修行，都是从心而来。一个是神秀禅师的“时时勤拂拭”，种净心之因;一个是慧能禅师的“本来无一物”，得净心之果。慧能大师和神秀国师，开创了“南能北秀”的时代，形成禅宗南北二宗，而后，禅宗法不传衣，一花开出五叶——即“五家七宗”：湖南沩山的沩仰宗、河北正定的临济宗、江西洞山的曹洞宗、广东云门山的云门宗、江西抚州青莲山的法眼宗，后来河北的临济宗又分别在江西南昌和高安分出黄龙派和杨岐派，禅门枝叶茂盛，灯灯相传。这“五家七宗”，为中国禅宗史增添了浓墨重彩的历史篇章。
舒曼认为，我们所说的禅茶文化或所谓“禅茶”，就是茶与“五家七宗”所发生和形成的因缘关系。所以，当我们追根禅茶文化精神之源，实则旨归在中国式佛教——禅宗思想。
在禅宗茶文化史上，舒曼列举了具有划时代意义的有四件大事件：
一是封演《封氏闻见记》卷六“饮茶篇”(《雅雨堂丛书》本1958年中华书局版)记录唐代“开元中，泰山灵岩寺有降魔(降魔藏)师大兴禅教，学禅务于不寐，又不夕食，皆许其饮茶。人自怀挟，到处煮饮。从此转相仿效，遂成风俗。”降魔藏禅师这样的决定，即反映了僧人饮茶的需求，也说明了坐禅和饮茶同属于僧人的禅修的内容。至此以后，僧人饮茶真正成了“和尚家事”。
二是中晚唐的高僧百丈怀海禅师制定《百丈清规》，将饮茶列入佛门清规。百丈怀海禅师实行僧人农禅制度，提出“一日不作，一日不食”口号。《百丈清规》对于禅茶文化的贡献是将僧人植茶、制茶纳入农禅内容，将僧人饮茶纳入寺院茶礼，使僧人饮茶之礼成为了佛门常态化和制度化，较降魔藏大师又进了一步。正因怀海这一贡献，不仅明确肯定僧人茶事的制度化，还使茶事活动真正从制度上成为与禅宗教义相关的行为。
僧人饮茶成为制度并被纳入法律强制施行是在元代。元代皇帝命令和尚们重新编刊《百丈清规》，遍行天下丛林。明洪武十五年(1382)太祖皇帝“圣旨榜例”，“诸山僧人不入清规者，以法绳之”。《百丈清规》对于刚刚出现的佛门茶礼的发展和巩固起到决定性作用。
三是禅茶文化史上甚至是中国茶文化史上的一次大的飞跃发端于唐朝从谂禅师，人称他为“赵州古佛”。他常与四方来学者道以一声“吃茶去”，因而形成禅门“新到吃茶，曾到吃茶。若问吃茶，还去吃茶”一桩有趣公案，成为中国禅茶史上著名茶文化典故。
从谂禅师的“吃茶去!”被世人看成是“赵州禅关”，由于禅宗提倡“明心见性，直指人心”的顿悟观，讲究生活体验与参禅密不可分，所以“吃茶去”公案的诞生，震动了整个南北禅林，故对中国禅宗茶道的形成产生了重大的影响。“‘赵州禅茶’提升了佛教茶文化乃至中华茶文化的文化内涵，赵州禅茶的出现是‘禅茶一味’肇始的标志，是禅茶文化形成的标志，同时也标志着佛教‘禅宗茶道’的正式形成，也为中国茶道的形成奠定了基础，”因而“吃茶去”作为禅的“悟道”方式，构成了“茶禅一味”的至高智慧境界。从而“‘吃茶去’凸显了禅的本质和核心，揭示了禅的修行特色和精神”。
四是中国禅茶文化“四大精神”和“四大功能”的诞生。中国禅茶文化作为一个特别话题在近十多年来被茶、佛界人士广泛谈论，也是被世人广泛炒作的话题。2005年10月，当代高僧净慧大德以儒释道三教核心思想提出了“正、清、和、雅”四大精神和“感恩、包容、分享、结缘”四大功能，创造出中国禅茶文化全新的理念和文化内涵，把禅茶文化推进为一个价值核心，一个新的教养水准，来规范我们周围的世界，通过这种文化现象改变自己，改变周围。其目的诚如净慧大德所言：“将信仰落实于生活;将修行落实于当下;将佛法融化于世间;将个人融化于大众。”
禅茶文化，从表面上看就是禅和茶共同点的结合，所以才有“茶味禅味，味味一味”之说，与“儒茶一味”、“道茶一味”、“书茶一味”抑或茶和别的事物结合没有什么区别，但深想一层，只有当茶和禅宗文化结合时才能有“儒家主正气，道家主清气，佛家主和气”三教合一的思想精华体现，再加上一个“茶家主雅气”才能真实地反映中华文化的核心思想，才能使茶泡出更赋哲理性的滋味来。
禅茶文化的精神——正清和雅;禅茶文化的功能——感恩、包容、分享、结缘。诚如净慧长老有言：“将正气溶入感恩中，将清气溶入包容中，将和气溶入分享中，将雅气溶入结缘中;在弘扬禅茶文化的精神和落实禅茶文化，发挥禅茶文化凝聚人心、化解矛盾、优化自身素质、和谐自他关系的潜移默化的作用，这是弘扬禅茶文化的根本社会价值所在。”
舒曼在阐述“佛茶”与“禅茶”之后总结道——
“佛茶文化”是指茶文化与佛教文化以及佛教各宗派文化缘合的产物，是僧人通过在植茶、采茶、制茶和饮茶实践体认中所创造的精神财富。佛茶文化是指整个佛教(包括佛教“八宗”)与茶文化发展历程中有关物质和精神财富的总和。
“禅茶文化”是指茶文化与禅宗文化结合的产物，是专指禅宗“五家七宗”僧人通过植茶、采茶、制茶和饮茶的禅修实践中所感悟和创造的精神财富。“禅茶”可视作一种法门。
禅茶文化既有佛教文化的一面，也有超越佛教文化的的一面——禅茶文化是基于儒家的“中庸”思想，倚于佛家的“和合”情操，洋溢道家的“自然”理想。“道讲‘修真养性’，佛讲‘明心见性’，儒讲‘穷理尽性’，三家根本都是圣人之学，都是讲‘复性’”。(见《槐轩概述》﹒上海科学技术文献出版社﹒2015年2月第1版)实际上禅宗就是借品茶倡导“三教”之“复性”——清和净心，借茶参禅，借茶悟禅，以平心静气之态领略茶韵禅机的真谛，从而追求精神境界提纯与升华。
舒曼指出，研究禅茶文化，不是研究僧人植茶、制茶、采茶、饮茶等现象，也不是简单地把僧人采的茶、僧人制的茶、僧人饮的茶统统视作叫“佛茶”和“禅茶”。研究佛茶文化或者禅茶文化，是研究茶被佛门或宗门的僧人应用过程中所产生的形而上的文化现象，也就是僧人在禅修和礼佛活动中孕育出来的价值观念。
所谓“禅茶”，是茶又非茶。说它是茶，只是僧人生活的一部分，也可以视作是僧人修行的载体。说它不是茶，只是因为禅宗茶道早已超越了茶而成为“根植菩提种，叶抽智慧芽”的象征。
所谓禅茶，是“瓯注曹溪水，薪烧鹫岭桠”(六祖惠能在曹溪宝林寺演法而得名。曹溪被看做“禅宗祖庭”。曹溪水常用以喻指佛法。茶碗里面倾注的是曹溪的水)又有“虚空为玉盏，云水是生涯;着意尝来淡，随缘得处佳”的自在，而这杯禅茶的自在恰是体现“上供诸佛祖，平施百姓家”的平常和日用。
所谓“禅茶”，是佛的化身，禅的心语;是菩萨心肠，禅的境界;是性的开悟，禅的灵芽。
延伸阅读——
以“把茶问禅蒙顶山，修心悟道天地间”为主题的“首届蒙顶山禅茶大会寻根峰会”，于2017年3月28日上午在雅安市名山区茶马古城茶市大厅举行。来自海内外的禅茶文化专家学者、高僧大德汇聚一堂，共同探讨佛教禅茶文化的起源与历史、发展和未来。会议由中国国际茶文化研究会副会长、西南茶文化研究中心主任孙前主持，省民宗委副主任杨伯明、市民宗局局长杨丕樵、名山区委副书记、区长余力等领导参加会议。
本次峰会学术论坛特邀四川省佛教协会副会长、成都大慈寺方丈大恩法师，四川省巴蜀文化学重点学科建设首席专家、四川省巴蜀文化研究中心学术委员会主任谭继和，北京大学教授、日本茶道研究学者滕军，四川省社会科学院首席研究员、川藏文化研究专家任新建，《吃茶去》杂志总编、河北省茶文化学会常务副会长、禅茶文化研究学者舒曼，中国农科院茶叶研究所研究员、茶树资源专家虞富莲等六位专家学者，分别就《蒙顶山禅茶文化与大慈禅茶》《禅茶一味与巴蜀文化》《茶修即禅修》《茶马古道研究》《“佛茶”与“禅茶”关系之刍议》《巴蜀古茶树资源的优势与价值》等内容先后进行了演讲。四川省佛教协会副秘书长、雅安市佛教协会会长、雅安云峰寺方丈智灯大和尚代表雅安市佛教协会致结束辞。
怒江茶马古道，从始至终都没有一段平坦。整日为马帮安全操心的马哥头们根本无暇欣赏苍茫大地、月白风清，他们沿怒江溯流北上，后来被人们用来抒情的无限风光则是令他们胆颤心惊的坎。石门关，有杀气;石月亮，有血光;秋那桶，仙女与鬼魅共存;老姆登，泥石流行动诡异。
我也无法免俗，到怒江全为一睹怒江的风景。遥远的怒江在峡谷间默默奔流，而峡谷之上，是生活在这里的少数民族兄弟，是浓郁的民族风情，是一条已被衰草掩埋的茶马古道。可以贴近马帮文化寂寞的铓锣，聆听马哥头们凄惶的内心。那怕我们之间相距千年。与汉区某某古道相比，怒江茶马古道没有逢山便立的碑文，遇桥就挂的长联，怒江茶马古道只有咒符与玛尼堆，灵蛇与风马旗，星星一样冷照，路与路就是不同。说不上具细的起点，是腾越还是缅地，是大理还是六库，像毛细血管不约而同的汇聚，一条路便把六库、福贡、丙中落、雾里连接起来，带进藏地。
而今的怒江茶马古道，再也听不到马帮铃声，但怒江茶马古道还在，还在峡谷上逶迤而行，还在溜索上与恶风较劲。有些路需要仰望，路的头上不是天空，而是面目狰狞的岩石;有些路需要腑视，近千公里的怒江茶马古道，实际是一卷茶文化史。现在，怒江茶马古道是一鞭旧迹，划在怒江大山上，有些已经模糊，有些已经损毁，但它绝对不是被人们遗忘，而是被时间打败。有些马哥头与命运赌了一辈子，最后归拢到茶马古边上的一堆堆坟头。诗意是后人加上的虚拟光环，作为怒江茶马古道本身，每一起马帮的过往从头至尾都没有轻松惬意可言，不可预知的灾难或许就在路上埋下伏笔。就像怒江遇上坚如磐石的高山调头另觅出路一样，怒江茶马古道不全是贴着悬崖开凿，有很多处都是溯怒江而飞。溜索是怒江茶马古道最具风险的路，人马坠落的悲剧时有发生。扯开怒江丝绸的面皮，就是一张血盆大口。
进入六库，才算进入怒江大峡谷，茶马古道始终不离怒江左右。当我站在雾里村外著名的临江茶马古道，这是一种怎样的相遇呢?茶马一结合，就演绎出比怒江水长的诗史。当我漫无目的地在老姆登、石月亮、丙中洛、雾里村、秋那桶来去，寻觅着一处处隐蔽到时光深处的旧址，我能拎到手上的只有两只废弃的马掌。普洱茶只在故事里香。大马帮一站一站地赶，一站就是一个村庄，一处集市，马帮要吃要住，就有了客棧，有了酒坊，有了交易的市场。就有与马帮私奔的少女，神汉们为马帮设的道场。
怒江茶马古道一会儿在怒江左岸，一会儿得到怒江右岸去，它得根据山形地貌确定开挖，遇上像石门关那样的绝壁，还只能绕过江去，这一绕就得过溜索了。把自己往藤条或竹绳上一挂，开溜，要到眼睛睁开落到对岸，才知自己还活着。可怜的马匹让它驮多重都行，可要把它捆绑着押上溜索，它会使出全部力气挣扎，发出类似于临死前的嘶叫。怒江上的溜索还在，国家投资了那么多桥梁后，溜索更多的时候只作为当地人的一种旅游创收手段。与此相仿的是，那些歇马的山庄早已褪去了浮华，再也不能在热闹的客栈邂逅汗水涔涔的马哥头了。
现在，怒江茶马古道虽已弃置得如同一根七段八接的绳子，但仍旧紧贴在怒江岸上的绝壁中。很难想象，几百年间的马帮就是从这条线上穿行的。茶马古道沿途的小小村落，已没有人在唱赶马调了，能够听到的是天籁般的歌声。丙中洛、雾里村、秋那桶、老姆登的基督教堂，都有多声部无伴奏合唱。野草飞舞，那些斑驳的马蹄渐渐在时光的浸淫中失散，我敢说落满冥纸与香灰的祭祀处，仍然有游走的灵魂。丙中洛到西藏察瓦龙乡全长70多公里的路哪处没有险情啊!从雾里村出发到秋那桶1公里多的临江古棧道处处触目惊心，几乎每年都有人马坠落的悲剧。年关节日，这些险恶的路段都会升起祭祀的炊烟，马哥头的后人们，仍然把怒江茶马古道当作活着的记忆。
我想象得到的是怒江茶马古道的寂寞，却想不到一条废弃的茶马古道，仍然可领略其艰险。从贡山县到丙中洛，差不多提着心在走，每每遇车，汗便会从手心渗透，想想当年大马帮你来我往之间该有多少惊世骇俗的故事，就知道怒江茶马古道上的马哥头们，每次出行都是一次与自己命运的博弈与绝斗。因此，我觉得今人无论以什么角度切入怒江茶马古道，都不应当带着猎获的眼光，而应当以匍匐的姿态，向那些行已走远的马帮揖让以礼。当然，一条怒江茶马古道也不是大马帮专线，潜逃的宦官，越狱的刑犯，私奔的男女，短斤少两的贩夫，都是古道一千多年间的过往。
怒江第一湾就在贡山县城到丙中洛的路上，怒江被山一挡，就只有回过头去。怒江随便一转身，就给世人留下惊叹。那么横蛮的江水，居然懂得该低头处就低头，当转身时得转身。丙中洛不过是一多民族聚居的小镇，因为一条茶马古道，使得它晕染着千年的茶香。怒族、独龙族、傈僳族、藏族等多个少数民族，他们过着世外桃园般的生活，仿佛他们就是为一条茶马古道而生的。吃的喝的都源于马帮，那些现在已是客棧老板的轻年后生，其实有很多是马哥头的后代。南来北往，一路辛苦，有些马哥头不愿再走下去，油画般的丙中洛就是他们眼中的天堂，真正留下他们的，不是林立的教堂，多情的锅庄，而是这里织布帛酿美酒的女人。
走出丙中洛，茶马古道直插江底，陡然间，迎面数百米高的绝壁刀削斧劈般地拔地而起，犹如石门轰然屹立，紧锁一怒冲天的江水。关隘，挡住了什么，又让什么洞开?石门关将怒江大峡谷最后的20公里与外界相隔，只留下一条崎岖的茶马古道与外界相连。石门关外，车水马龙，市场喧嚷，石门关内，宁静嫣然，恍若隔世。这里除了偶尔传来的驮铃声在峡谷回应，最多的身影是那些结伴而行的年轻男女了。这些从喧嚣的城市中抽身出来的年轻人，怀着对茶马古道的向往，以步行者的方式去感受茶马古道的生命力。只是他们无法与大马帮重逢了，幸运的话会邂逅一位能讲茶马古道的老人，那只土茶罐里还能倒出许多故事。
雨季，怒江茶马古道常让人沮丧的不是泥石流，而是闻风而动的旱蚂蟥。它们穿过马蹄厚厚的角质，径自朝有血的地方下口。可怜的马匹只能硬着头皮前行。同样，在马哥头感觉有异物叮咬时，旱蚂蟥已经在脚踝上饱餐多时了。当那些毫无温度的长夜来临，马哥头腰间的长刀不全是用来护身，生活中总有儿女情长的羁绊需要快刀了断。每个马哥头都有自己的必杀技，祖传的处方，能让患病的马迎风而立，但灾难往往在路上横刀立马，让他们躲闪不及。马帮驮着锦丝绸缎，粗盐绵纱，当然也会有紫檀雕花木箱，押上身家性命的银锭，但马哥头们的生活很少因为大马帮富裕起来。他们能得到的只是商号老板的一点赏银，而这些钱的一部分要交给媳妇，银子好啊，可以置地购屋，养家活口;一部分留在身边，留在身边的这部份又会变成手镯或新衣，悄悄塞到相好的手上。嫁女莫嫁赶马哥，如果你爱听马哥头哄得下树上小鸟的好听话，就会把自己逼得枯木成槁，一辈子受尽牵挂的折腾。
石门关有现代人造的亭子，符合人们坐下来观山赏水的习惯。我暗暗庆幸自己凭着勇气从外面的世界莽莽撞撞地涉足，我原来所知道的茶马古道的历史真的很少。我知道风景意义上的丙中洛，但不清楚位于云南省怒江州贡山独龙族怒族自治县北部滇藏交界、怒江大峡谷深处的丙中洛乡是云南著名的茶马古道的主要交通枢纽和集散地。我知道怒江茶马古道的凶险，但不清楚每个赶马人内心的悲伤。丙中洛生活着的独龙族人都有“打茶”的习惯。独龙族不种茶，多购买砖茶，煮沸后就饭食而饮。打茶常用来招待客人。打茶的工具，是一个长约70公分，口径约10公分的竹筒，内置一个上下活动长约90公分的带竹柄木塞。筒中放进少许盐和熟的动植物油脂，如猪油、肥肉丁、鸡油、核桃油或酥油等，以及加放上一些有香味的苏麻籽，也有加入调好的鸡蛋，再将煮好的茶水倒入，然后手握竹柄木塞，上下反复打茶，再倒出饮用。其实，怒江茶马古道途经的村庄，都有茶香氤氲，都有人在浅啜或慢饮，而丙中洛是不种茶的，每一片茶叶，都来得艰难。如果能喝上马哥头们遗落的古茶，定会是一件令人心潮澎湃的事。一盏古茶随遇而安，而我始终离不开真真假假的浮华。
路越来越窄，我走得很慢。我贪婪地猎取着这里的清凉与绿，走走停停。其间遇到一对年轻的上海夫妻，两人已经是第二次来怒江大峡谷了，让他们恋恋不舍的不是峻岭的险，怒水的横，而是茶马古道上那些一辈子也听不完的故事。是的，在这条茶马古道上，多少悲剧皆因为生活，男人们不得不离开妻儿，一去就可能无回。“砍柴莫砍苦葛藤，有囡莫给赶马人”，为什么呢?“他三十晚上讨媳妇，初一初二就出门”。更惨的是，有些人会在半路遇上劫匪，人去财空，有些人虽然历尽艰辛回来了，却只落得“妻子抱儿门边站，低下头来泪盈眶;顺手接儿抱在怀，儿不识父哇哇嚷”。长年奔走其间的马哥头有无尽的委屈，他们只能诉与一棵树，一块石头，一个溪流。
过了朝红桥，是另一个天地。这是传说中仙女居住的秋那桶。有人看到它干净的村舍，神仙放牧的云雾老留恋在后山的腰际。我却有种淡淡的落寞，这是怒江茶马古道衍生的村庄，采访了一整天，仍然找不到懂茶马古道来龙去脉的人。是的，知道茶马古道是怎样一回事的人一个个走了，年轻的后生们忙碌于生活，他们运进钢材水泥，在推掉自家老屋的时候，同时把茶马文化的一点点痕迹悄悄堙埋到足够让人遗忘的角落。当然，我也无权诘问，对于怒江茶马古道，我也只是过客，交八十元门票，闲看或猎奇。
茶马古道旁散落着怒族民居，从屋顶到墙都是树。一间屋子立起来，可以想有多少树要倒下去。这是深秋，差不多所有老树都赤身裸体了，枝杈托举着一只只鸟巢，似是有雪要来，风刮得人满脸生疼。老牛微闭双眼，总也有那么多往事让它们嘴嚼与回忆。山羊在陡峭的悬崖小跑，后面是怪声古气的大风。见陌生人，无所事事的狗见怪不怪，总是跟在你身后很长一段路。鸡的翅膀很硬，突然便会从原地起飞。小卖部里是些瓶装洒，空酒瓶堆在店外，一些年轻人蹲在地上，围着半瓶老白干划拳。几个酿酒的妇女边聊边喝，见我举起相机，她们说喝了酒再拍。我只好接过笨重的土碗，象征性地品了点，浓烈的酒香让我真想一饮而尽。我还得赶路。抬头，是山巅的皑皑冰峰，深褐色的木头房，默立在需要仰望的山巅。
入住在秋那桶一客栈，与老板聊天，一壶老茶又将我们引向茶马古道的话题。老板告诉我，在石门关一线的茶马古道，常有马匹坠到怒江，像一片叶子，怒江瞬间就把它吞噬。有些马哥头怕回去交不了差，干脆就不回去了，或异地入赘，或浪迹他乡，马哥头们都是苦命的人，有时真的不值一匹骡马的钱。怒江茶马古道的故事大同小异，马哥头们的心酸各不相同。老板不是本地人，原本在成都上班，拿中层管理员工资，过着无忧无虑的生活，不想，一次怒江之行，他就决定把自己留在怒江了。他喜欢的茶马古道已被岁月折腾得面目全非，但因为普洱茶的浸渍，马帮文化的渗透，一条茶马古道依旧及地芬芳，有他想要的意味。这一晚，老板亲自下厨做马哥头菜，大块的肉，大得有点夸张，但味道特殊，吃起来不腻。大碗的酒，以回忆佐餐，喝下去居然不醉。酒足饭饱，他这才取出一些茶叶黄片，触水便暗香浮动。
怒江茶马古道终是被好心人搬上网络、电视等媒介，招惹着那些生活在都市丛林里的人，他们以徒步的方式重走，与怒江茶马古道相见。一位马哥头的后代，现已是拉萨某集团公司懂事长的杨某，同样出现在怒江茶马古道雾里村到秋那桶一段上，他整整呆了半个月，重走，让他感慨万千，秋那桶人并不富裕的生活，让他五味杂陈，这里的人还只能盯着山上那已经越来越少的树过日子，车路通了，山也光了，这是一件痛心的事。回到拉萨后，他做出决定，给秋那桶与雾里村人一个承诺，所有考上大学的孩子学费均由他自己埋单。怒江的贫穷还是教育问题。那些进风漏雨的校舍是少了，但孩子们身上的单衣，又引起他的关注。
怒江山高，感恩水长。
我喜欢茶。云南南涧县境内无量山间的虎街，给我的，就是一抹沁入肺腑的茶香。
过一条叫李仙江的小河，沿着时间的深度往历史赶，我知道一个未知在等我。无量山有许多未知，虎街算是值得考究的一个。转过爬着油茶与小麦的山峦，眼前景相为实让我心里一亮，门高大坚实，有几分霸气，一副对联是后人继往开来性质的总结，这就是虎街的现代版的脸面。驮沙的马匹瞌睡得老是低着头，沙石是车辆运到此门前卸下的，交由马一驮一驮往小街运，我知道虎街又有人把那些古旧的建筑推翻了，跟着沙石料进去的是钢筋水泥，电器沙发。更多的老屋还在，瓦草衰败，瓦花倒还耐寒，大冬天的，倒也开得放肆。墙上画满了老虎，虎虎生威，都没有恶相。墙裙下是散乱的石块，不知是被人从屋顶拿下，还是要上得屋顶去。走两百米，小街腰突然一凹，像是兜住什么，这时才发现有更老的房子，脊梁凹着，像腰椎间盘突出的老人，整天缩着腰身。同样是衰草，漫过瓦猫、脊兽，而门楣的对联红得耀眼。街边做着十字绣的年轻小媳妇，五色线突击一个主题，很快就有了鸟羽斑澜与桃花的欢颜，有了澜沧江的蓝与无量山上的杜娟。针头一定挑着离别的故事，线尾一定注着留守的忧伤。甩扑克的老头子们手不离水烟筒，而那些七老八十的奶奶，同样在穿针引线，纳着鞋底。
老井在右，晃荡过一轮圆月，浸泡过一池星星，而今只有苔鲜与杂草，水也会瘦身，再瘦就只有一池尘灰了。这井属于饮马使用，还有专供人饮用的井，虎街的古井很多，浴脚井，卧虎井，与井水一同干掉的当然还有一井一井的蛙声。古井不论多古，都能让一条茶马古道生动起来。拴马的桩还在，在黑糊糊的墙壁，还挂着那串头铃。头铃是给那匹枣红马挂的，头铃有避邪与警示功用，两队马帮如果窄路相逢，就麻烦了，因此，除了赶马人手里懒懒散散敲响的锣，就是头骡勃子上悬挂的大铃可以提示对方让道。铃声已经生锈，故事也已结尾。顺着小巷侧身进去，据说是一马哥头后代家。窗花生动，主人不在，一切托付给小狗值守，堂屋外面的走廊，最醒眼的是两把瘫痪的骑子，不是脚瘸就是手残，显然骑子的主人好久没有落座。饮马井上边是人饮水井，我轻拍，水还能晃动，跟着水晃动的是经过树枝筛选的阳光。厢房没关门，是一具好久没用的灶台，锅瓢碗盏顺着依厨柜罗列，一口闲置的大铁锅，像一个黑洞，也许就是它煮过马帮的伙食。冷不防小猫从灶窝洞里蹿出，两眼被锅影擦得乌黑，睡不饱一样的叫两声，跃过窗往屋顶走去。
更多的沿街建筑，都以钢筋为骨，水泥的肉身，怎么临摹都无法显老。有些东西要让它旧下去，旧的值得人们探究;有些东西却要让它新起来，新的值钱。人们喜欢住洋房，防鼠防潮还防盗，可是从打造虎街旅游的角度，又巴不愿自己的房子有古旧的影子，于是匠气十足的老虎爬上了门头或女儿墙，努力使这样的钢筋水泥建筑显得苍老些。电线横过小街头顶，水管跑满每一条路，处理好这些，得花钱，打造旅游景点，没钱不行。老树，无人说得出它的生辰，但始终得到人们的敬仰，节日有人焚香燃烛，据说这树还有许多干儿女呢。一条虎街归落在一个博物馆里，从以物易物交易到光绪年间的铜板，都有分门别类的展览。发黄的锲约，记载着土地田亩的易与。有老水井、虎文化饰物、马灯、风柜、苦荞种子，有变成烟尘的普洱茶、经不起烹煮的茶罐、称金量银的计量器具。有镀金的马鞍，被锈吃钝的马掌刀，有量酒用的觚与尊，称米用的升与斗，煮茶用的茶瓯与茶碾。一封休书，已不知因何落墨，总是在一豆油灯下制造出来，让那个早早过门的新娘不得不被扫地出门。
修书一封鸿雁传，昨日思恋今决断;
劳燕分飞，曾比翼渐成倦，
休书一纸潦草乱，笔锋落处透心酸;
曲终人散，空余音绕梁悬……
博物馆虽小，却保留着茶马古道文化的遗骸种种，到虎街，任凭导游一张嘴就是虎街的前世今生，但不去博物馆看看，还真会抱憾。因为在虎街人家，哪怕他就是马哥头的后代，寻找一只马掌有时比寻找一只落单的马难。落单的马或失前蹄，或着寒受凉带病，留在了茶马古道边，生死由命来定，最后这些要死的马还是被善心的人牵回家里，给它上好的草料，请兽医给它诊治，最后体面地死去。马掌是马帮的鞋子，那长长的路途，马就是穿着这环形的铁鞋走完的，因此，能把一条茶马古道攥在手心，只有一只马掌能遂你这个愿望。掌钉把马掌铆在马的脚上，才能让马在遥迢的路途中负重而行。
虎街有远方，那是“夷方地”，是三台哨，是永安桥，是缅北，是生与死。虎街有来生，那是明清时期的“文虎镇”，那是民国时期的“蒙乐镇”。虎街是彝族“母虎历法”的发源地，“母虎历法”石碑竖在古镇东北角一座土主庙里。每一位路过虎街的人，都会自觉不自觉地行注目礼。蒙乐古镇的辉煌时期是在清朝末期，它曾是蒙化(旧时巍山)南方重要的三镇之一，与南涧、公郎齐名。这个有300多年历史的村庄，曾是滇藏茶马古道上的一个重要村庄，从普洱茶的主要产地普洱等地运茶的马帮经过这里后，奔赴南涧、大理、丽江等地。它挽留了许多大马帮，在此小憩，也送走了许多依依不舍的走卒贩夫，商人与客官。掐算的人，算不准这批马帮会在哪个山口遇上劫，马哥头又会在哪个村庄丢开马帮与美人私奔，更算不准山脚下会延伸起宽展平坦的柏油路。
虎街头有一井，清得让人羡慕。亭子显然是后人盖的，据说有五百年历史，过去井水常常满溢出来，形成一条沟，人们便在那里捣衣洗菜什么的，现在是路，只有再大的雨水都无法压下去的灰尘。我看见一位舀水的少女，正在对自己水中的倒影出神。我知道那水一定有一部份是用来泡茶的。
茶香，是虎街留给我最深的恍惚。
生活在乌木龙的俐侎人不用考虑合约、月供、物价指数等一系列让现代人心痛的数字，因此，他们有足够的时间交给一碗茶。俐侎人赋予茶太多的神话，茶就是俐侎人敬仰的神祗。
俐侎山寨山高坡陡，有些方根本无法种出粮食，栽培果疏，恰好可以栽种茶树。茶是这个世界上多个民族都必须举敬的祭品，神也口渴，也想品饮凡间的香茶，可以饮出新欢，冲淡旧恨。有人离开，须带一些茶，采自乌木龙云遮雾缠的群山。只有茶，才能让离家的俐侎人乡思还阳。有些人归来，又是一罐茶，冲淡了路途的颠沛。有茶的生活，都会在时间的安排下，变得有味。茶杯，就是俐侎人的熙来攘去。
茶是好东西，中国五千年的文化，抹不掉茶的影响，沥不尽茶的水滴，但到了现代，使茶叶也免不了受到化肥和农药的侵害。在乌木龙，俐侎人知道提高茶叶产量意味着什么，但他们不会为一己之利损坏消费者的利益，更重要的是，他们相信，茶叶作为神性的饮品，在茶叶上做手脚，就会得到不好的果报。
每年开春后的农历二月初十五，俐侎人都要到古茶树下举行祭祀仪式。祭祀的前一天，族长就要带着村里年轻的男性到古茶树前搭架子，点下三炷香，再让朵希禀告茶神，让它知道村里人要来敬他。第二天，全村男人们都要齐刷刷地聚在古茶树前，听从朵希的安排，开始隆重的祭茶活动。祭祀共分三个步骤：领牲，回熟，散福。领牲：在古茶树前上好香火，献上米、酒、茶等物，由朵希祈祷。祈祷的内容包罗万象，庄稼、牲蓄、家运、婚姻、财气等。朵希边祈祷边问众人，你们还有什么要说。众人还会根据自己家里遇上到难题提一些要求，请朵希一一向茶神祷告。接下来，族长就会安排将牵到一旁的牛羊猪杀死，以表示给茶神敬上生灵，使茶神领受人间烟火和人类对其感激。之后，朵希端着一碗清水，绕着茶祖一边泼一边念祭词。
茶神呀茶神，
你救过我们的祖先。
你让我们俐侎繁衍下来，
我们感激不尽。
今天我们又来给你烧香，
这山是你的山这河是你的河，
你要永远地住在这里，
保佑我们俐侎人家家平安人人安康，
保佑我们俐侎子孙兴旺……
回熟：将煮熟的三牲、饭菜、加上茶、酒一道送到古茶树下敬献，昭示茶神用膳，感受人间真情。散福：即参加祭祀茶神活动的每一个人都将在古茶树下用膳。随着时代的发展，祭祀茶神的活动已由原来的大集体统一开展，化解成一家一户祭祀。“三牲”也已由原来的牛羊猪改变成鸡。祭祀的时间也不再统一。
泥制的茶罐就一直陪伴着俐侎人生产生活，每家火塘边都蹲着一二只小茶罐，上釉的土盅。好在茶不嫌土，土可以保真茶的香息。后来，他们发现竹子有许多优点，于是在他们的茶艺演变过程中所用器具基本上都是就地取材，以当地的一种香竹制成的竹筒做为烤茶的器具，用这种竹筒烤出来的茶叶既吸收了竹子的香气，又保留了茶叶原有的清香。生活在雪山脚下的俐侎人特别偏爱雪山水，除了一日三餐，清寒凛冽的雪山水还是他们冲泡雷响茶的唯一用水。俐侎人不懂水与茶的关系，他们只知道雪山上流下的水有一种天然的甜，用来泡茶很是好喝。直到茶文化发展到讲究水与茶的特殊关系时，人们才发现，聪明的俐侎人早就对这方面的知识了如指掌。
俐侎人采茶制作的方式与其它民族有所不同，当茶芽发到五寸左右的时候，他们才开采，采五叶，用于制作把把茶。把把茶的好处是，不浪费大自然恩赐给人的茶芽，把它采完全，采干净。通过烘炒揉捻，手工制作成条形，再拿到阳光下晾晒，这就是有名的把把茶。待茶干后，一把一把地扎起来，拿到街上出售，既美观又好放置，最重要的是泡出来的汤色纯正，茶香醇厚。一般散茶每公斤二十元，那把把茶每公斤肯定不止四十元。
说到竹筒雷响茶，在各种茶文化中显得很独特，在滇西乃至整个云南，都有很响的名声。很多到乌木龙的游人，都要亲自泡一次竹筒雷响茶，才仿佛尝到乌木龙的千般滋味。竹筒雷响茶一共有八道工序：温水，破竹，打茶，洗具，雷响，苦渡，敬茶，收具。
温水：选择山间清泉，让其澄澈，再倒入土罐里文火慢煨，有条件的人家会用铜壶。烧水用柴也很讲究，柴要干透才不会散发异味，最好用麻栎炭火。所谓的温水，不是还没有烧沸的水，而是慢火烧沸的水。这一点看，俐侎人的温水与明代许次纾《茶疏》中“水一入铫，便需急煮”有悖。但我更趋同俐侎人的温水，喝茶本来就是很慢生活的事情，又何必心急火燎地将水烧得暴涨呢?俐侎人泡茶的水讲究砍头去尾，刚倒出的水有浮沫扬尘，最后的水有锅灰残质。破竹：竹子是与茶有缘的几种屈指可数的材质之一。竹叶早就有入茶的悠久历史。竹作为禾本科植物，中间的节就是盛放茶叶的最好器具。竹有淡淡香，没有掠夺性，不会驱逐茶的香息，用竹烤茶，就会把竹内的叶绿素、氨基酸、微量元素附加到茶叶中去。
竹筒用乌木龙满山龙竹，取节与节之间部分，在三分之一处破开，放适量茶再合拢，就可以打茶了。新鲜的龙竹耐火烤，能将火的温热慢慢传导给茶叶，而不致于烧焦变糊。打茶有几分传奇色彩。古时候俐侎人周遭常有野兽出没，伤人的事不时发生。用棒槌敲打竹筒会发出清脆的声音，让野兽不敢近身。另一种用意是，在乌木龙大山里生活的俐侎人实在寂寥，有节奏的敲打就像快板，可以愉悦内心。打茶一般有家中长老完成，老人除了手不停，嘴也不停，祈祷茶神护佑，表达感恩之心，俐侎人的古调就有这方面的内容。洗具：俐侎人的竹筒打茶，茶杯基本上用竹节制作，既可以延续竹筒打茶的清芬，还可以添上一份拙雅。竹杯需要清洗，一要用火灰擦拭，打磨去竹内壁的杂质;二要用开水净杯。每次喝完茶，记得把茶渍洗净，即便这样，再次使用竹杯的时候，洗具的每道工序都不能省。茶污容易在竹杯中沉积、浸渍，会影响观瞻，用米醋加热浸泡一昼夜，完全可以清洗干净。雷响：温水与打茶几近同步，这样水才不会“落气”。
“落气”的水泡不出响声如雷的竹筒雷响茶。再说“落气”的水复又加热，就成俐侎人常说的“锅粑水”了。“锅粑水”已经完全没有山泉水的回甘，是不能作烹茶之用的。茶香泛起，打茶的人会一边观察茶叶颜色的变化，一边注视着水的开沸情况，熟练的打茶者应该把水开与茶香的统一到一个节点上，这样当水冲入茶里，才有几起几落的雷动声响。茶汁的响动如雷，谓之雷响茶。水与茶随便那个环节操作不当，都会让水遇上茶时暗然无声，那就成“哑巴茶”，打茶人会觉得脸面无光，更悬的说法是，打茶人这一年的运气不佳。
苦渡：刚烹出来的竹筒雷响茶，不能马上倒入杯中，要等一刻钟，让起伏不已的茶汤渐渐沉淀下来，这样，茶的苦涩便会浸润在竹的清香里得以祛除，谓之苦渡。敬茶：就是中国茶文化传统意义上的分茶，所不同的是，传统意义上的分茶是表现力丰富的茶艺，衍生出茶百戏、汤戏或茶戏的几多场大雅茶俗。是表现，展示，更是表演，而俐侎人的敬茶，也叫散福，就是将烹制好的竹筒雷响茶分送给人。人在享用之前，得先分给诸神，包括天地，然后才能端起茶杯。收具：故名思议就是茶宴完毕之后收拾茶具的过程。
这个过程也特别重要，俐侎人强调的是茶具放置的地方一定不能随意挪动，有些人家甚至将茶具放在了与祖先神灵左右。收具时依次对茶具进行清洗，再逐一安放，如有损坏的茶具，也不能随意丢掉，会找适当的位置搁置着。俐米人喜欢交朋友，打茶是交友的平台，客来了，主人再忙都得歇下手里的活，烧火打茶，这一打就迎来更多的邻里，于是只要谁家打茶，谁家就像办喜事一般。
打茶又分为六个步骤。即：置、打、翻、磨、抖、闻。置就是取适量茶叶装于竹筒内，其数量的多少决定着泡制出的茶香浓淡，多则浓，少则淡，全凭打茶师丰富的经验;打，即使烘烤的茶叶解块分散，均匀受热;翻，能调适筒内的温度，并使茶叶充分、均匀的吸收竹子的特有清香;磨，能提升茶叶条索及外观色泽;抖，再次使茶叶均匀受热;闻，是打茶过程中非常关键的一道工序，打茶师据此来感受茶叶的烘烤程度，决定烘烤的时间和火候。六个步骤缺一不可，每一个步骤都得注意轻重缓急，这样打出的茶才会让客人赞不绝口。对于俐侎阿幽而言，则显现出一种生活的本领。十三岁的阿幽就得学会打茶，就像十三岁的阿朵需要学绣花鞋一样，娶妻生子还是生老病死，竹筒雷响茶是不可或缺的礼俗。
雷响是俐侎人茶艺中最有意思的一个环节，也是竹筒雷响茶名的由来。与汉族的“百抖茶”有异曲同工之妙。相传在很久以前，俐侎山寨有一位德高望重的老人叫厝莱，如果有人为厝莱老人打出的茶叶注入涨水，并且发出象惊雷一样的响声，那么谁家来年就会牛羊兴旺，五谷丰登，声音越大，兆头越好。俐侎山寨里有一个传统的习俗，就是要把第一碗茶敬给最尊贵的客人。俐侎人竹筒雷响茶，香而不焦，回味悠长，包含着俐侎人浓浓的情谊，深深的祝福。
茶在乌木龙俐侎人中，除了充当解渴的饮品，还是一道道美食。逢年过节，在俐侎大酒大肉的餐桌上，会出现一道凉拌茶。将茶叶的一芽二叶采下洗净，放到一个容器内，然后捎作揉捻，放入清洁的盘中，加入柠檬汁，辣椒油，食盐，酱油味清等佐料，拌匀即可食。凉拌茶叶清新可口，兼有凉血消炎功用。另外，俐侎人烹调的茶叶鸡也很有特点。将土鸡汤褪干净，将洗净的茶叶放入开水中泡一下，除苦涩后放入鸡内腹，加盐辣椒草果葫椒等佐料，腌制三十分钟后缝好鸡腹，整只鸡煮熟即可食用。
当年种植黄棉花的山坡，茶树一驻足就是几百年光景。那天问李光兵知不知道茶树大概寿限，她说她十九岁嫁到黄佤大寨，那些茶就都这么粗了，她用手比着树粗的形态，那茶树似乎不见长粗。那些古茶依旧青春，李光兵却已当了好几年祖母。
采茶的黄衣阿佤女子走进老茶园，她们有个习惯，开采之前先得唱首茶歌，除了感恩祖先留下的茶树，还有欣喜的意思在里面，今年茶价低迷，要是几年前，背个小竹篮，就可以换一辆摩托车回来。接连几场雨，茶芽长十分赢弱，李光兵掐了一芽放在掌心，对我说不施农药化肥的茶就是这个样子。我相信朴实的黄衣阿佤人，一定会按着汤佳茶厂给出的采摘标准与管理规范把那些老茶树当自己的孩子伺候，公司的产品这才能踏进了欧盟有些高的门槛。当然黄衣阿佤也犯过错，茶价很好的2007年，为提高产量，在“低改高”政策鼓动下，他们竟将好几百年的古茶树给砍掉了，现在留下来古茶树已经不多。好在他们似是觉悟到了什么，几十年的坚持着走无污染无公害之路，所以这里的每一片茶叶不说让你喝得返魂，也是回甘无限。
指尖说过，“人类意识的觉醒源于对一片叶子的需求，如惊雷震荡，叶子唤起了人类蒙蔽已久的羞耻心”。而神农在地球上存活了亿万年的树叶里，终是尝出一片叶子，适合人类品饮，这就是茶叶。这些住在山上的黄衣阿佤，就这样与一棵茶有了千年的依恋。茶叶作为黄衣阿佤人最喜爱的饮料，在漫长的历史发展过程中融入到了佤文化中，逐渐产生了一些茶俗、茶礼，演化形成了佤族特有的民族茶艺。
黄衣阿佤的烧茶也叫“枉腊”，它的制作方法特别，连喝法也很别致。泡茶用水从山上取来，一定是没有污染的清泉，之后用茶壶将水煮开，选一块清洁的薄铁板，上面放适量茶叶，拿到烧水的火塘边烘烤。铁板导热快，需要有手上功夫，才能在滚烫的铁板上将烤茶成色拿捏到位。轻轻抖动铁板，让茶在没有伴凑中高蹈，腾空与落下之间茶叶受热均匀，不糊不焦。待茶叶发出清香，叶色转黄，这时茶就烤好了，此刻将茶叶倾入开水壶中煮。约3分钟后，便可将茶置入茶碗饮用了。在黄衣阿佤的习俗中如果烧茶是用来敬客的，通常得由黄衣阿佤少女奉茶敬客，待客人接茶后，主人方才开始喝茶。而敬茶的少女立于一侧，不全是对你尊重，还有对茶珍视与恋念。
擂茶是黄衣阿佤一种古老的饮茶方法，即在茶叶中加入姜、盐放在土罐内共煮食用。这已经跨越了茶饮本身的功用了，作为引子的姜与盐，把原本的茶饮无形之中增加了除湿驱风，止痢平喘的功用。黄衣阿佤最喜欢喝的还是苦茶，那种古茶喝过之后你不用再喝什么，苦涩之后的回甘把苦茶的曼妙之处表现得淋漓尽致。把大叶绿茶用锅烤成黄色、烤出香味，再放入底大口小的小陶缸里，约七成满，然后注人清水，用炭火煎熬。第一次注入的水煎熬干后，再加入清水。大致煎熬到只剩一半水时，即可饮用。这种茶味酽而苦，故称苦茶。黄衣阿佤不论男女，都喜欢喝苦茶，就连给刚出生的婴儿开荤，父母也都会沾一小点苦茶水，给婴儿吮吸。
在黄衣阿佤人的餐桌，凉拌茶是很常见的一道凉菜，它常出现在各种婚丧嫁聚的宴席，虽然算是小菜，却很逗食者的胃口。将刚采收来的鲜嫩茶叶揉软搓细，放在大碗中加入泉水，随即投入大蒜、辣椒、盐巴、味精等配料拌匀，便成为黄衣阿佤人喜爱的凉拌茶了。茶叶入飨不是今日发明，黄衣阿佤祖上都罗列了这些有茶参与的菜单。我想一定是看中茶叶解脂降腻的功能吧。
黄衣阿佤人对茶的眷恋，差不多把它推上了神坛。每年都有关于古茶的祭祀活动，一方面感恩神赐尤物，一方面重温茶的好处。当然，黄佤大寨的茶叶的醇香与回甘为人所津津乐道，一是茶园所处位置没有污染，二是茶农不滥施农药化肥。
黄衣阿佤人热情好客，只要客人来到家里，再忙，男主人都会歇下手中的活，烧火煮茶，给客人敬上一杯香茶，然后才敬上水酒。由于佤族人民对饮茶的喜爱，婚礼中以茶为礼的风俗也在当地流传至今。订婚时，男方要向女方送三次订婚礼，第一次送礼时，里边就得有茶叶;等到婚期确定，送结婚礼时，礼品中一定要有茶叶;到了举行婚礼的时候，来喝喜酒的人，他们送的礼品中也需要有一包茶叶。
而举行丧事时，很多人家都会将茶叶作为祭品，来表达对已故亲人的哀思。
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