茶作为天地孕育之灵物，以其自然属性和药食功效，在道教源流上便是丹道载体的重要选择之一，饮茶甚至成为“道徒”身份的重要标志。
在道教文化中，“道”是天地宇宙的最高准则，而在对“道”进行认知和实践时，则要经由自然之物去加以把握。明代朱权《天皇至道太清玉册》载：“周昭王时，老子出函谷关，令尹喜迎之于家，首献茗，此茶之始。老子曰：食是茶者，皆汝之道徒也。”由此可见，茶作为天地孕育之灵物，以其自然属性和药食功效，在道教源流上便是丹道载体的重要选择之一，饮茶甚至成为“道徒”身份的重要标志。回顾道教文化和茶文化的发展历程，道教与茶的丹道选择与融通始终贯穿其中。
“道可道，非常道；名可名，非常名。”由于至高至善之“道”不可言说，所以道教对无名、无形之“道”的把握必须借助有名、有形的自然之物，这一自然之物即道教借以修炼、修仙的“外丹”。与此同时，茶作为自然之物，以其药用价值彰显了天地万物相生相克、生生不息之道。《神农本草经》载“神农尝百草，日遇七十二毒，得荼而解之”；《本草拾遗》载“茗，苦、寒，破热气，除瘴气”；《日用本草》言茶“除烦止渴，解腻清神”；《随息居饮食谱》称茶“清心神醒酒除烦，凉肝胆涤热消痰，肃肺胃明目解渴”。道教信众在修炼外丹时，便充分挖掘了茶的药用功效，以图延年益寿。例如，东汉著名道士葛玄曾登天台山修道炼丹，并在归云洞种茶，名之“葛仙茗圃”。陶弘景《杂录》记载：“苦荼轻身换骨，昔丹丘子、黄山君服之。”唐代陆羽《茶经》也记载：“《神农·食经》茶茗久服，令人有力悦志。”唐代道士李冲昭《南岳小录》记载：“王氏药院，咸通间，有术士王生居之。有茂松修竹，流水周绕，及多榧树茶园。”甚至连佛门诗僧皎然在《饮茶歌送郑容》中也写道：“丹丘羽人轻玉食，采茶饮之生羽翼。”其句下另自注“《天台记》云：‘丹丘出大茗，服之羽化’”。唐代饮茶之风因陆羽《茶经》问世更为大行，客观上使得本土宗教道教与茶的融通更为日常化。素有“茶仙”之称的卢仝在“七碗茶诗”（《走笔谢孟谏议寄新茶》）中便以夸张的手法道破了时人对于“茶”之修仙功效的好评：“七碗吃不得也，唯觉两腋习习清风生。”由此可见，在道教产生之初，即将茶视为外丹道修炼的重要载体。
“道生一，一生二，二生三，三生万物。”作为万物之源，“道”是最高本原、本体，道教文化和茶文化的融通，实际上植根于古人对天、地、人“三才”皆归一于“道”的宇宙生生观的普遍认同。道教将人体看作由形（躯体结构）、气（生命结构）、神（心理结构）三个层次组成的开放系统，因此其养生方术也从形、气、神三个层次入手，如按摩、武术等炼形，胎息、内视、存思、守一等炼神。魏晋南北朝时，一些具有较高文化素养的文人士子对道书、道经进行整理，对丹药炼制方法进行总结。例如，寇谦之“清整道教”，陆修静修整“三洞”经书，陶弘景梳理道教神系，臧玄静阐发道教“玄学”等，道教理论思想及斋醮科仪由此得到了进一步丰富和完善。唐宋时期，钟离权、吕洞宾、施肩吾、崔希范、陈抟、张伯端等一批著名道家发展了“天地一大生命，人身一小天地”的道教传统思想，认为“乾坤相索而生六气，六气交合而分五行，五行交合而生万物”，提出“真空”“性命双修”等修炼功法，主张以人身为“丹鼎”，以精气为药物，以神为运用，在自身丹鼎中烧炼“金丹”。如张伯端的《悟真篇》完全转向了内丹道，提出“先把乾坤为鼎器，次将乌兔药来烹”“药逢气类方成象，道在希夷合自然，一粒灵丹吞入腹，始知我命不由天”，彻底走向了以人身为丹鼎的性命双修。随着丹道主流从外丹转向内丹，修道者对于日常入口之物尤其讲究，而此时饮茶之风已蔚为大观，“君子小人靡不嗜也，富贵贫贱靡不用也”。百姓日饮须臾不离之茶与“万物与我合一”的内丹道转向契合融通，成为性命双修、生生不息的绝佳选择。
道教在推进自身文化转型的过程中，始终与佛教文化、儒家文化等进行着时代互动。在南北朝时流行的《升玄内教经》中，道教在吸收佛教心性思想和儒家善恶观的基础上，称心性修炼为“内教”，提出“所谓内教者，真一妙术，发自内心，行善得道，非从外来”，将修道成仙之途由外物转向人的内在心性。与此同时，唐代陆羽《茶经》问世后，“茶道大行，王公朝士无不饮者”，茶作为一种饮品得到广泛推广与传播，随即在各类茶诗、茶词、茶会、茶俗、茶礼等社会实践活动中被赋予丰富的人格精神内涵、社会伦理意涵。例如，韦应物《喜园中茶生》称茶“洁性不可污，为饮涤尘烦”，诗人既是在赞茶也是在自况，出自山林之中的自然之“茶”与诗人追求回归田园山水的隐逸精神一脉相承。陆游晚年常自称“桑苎家”“老桑苎”“竟陵翁”，写下“石鼎飕飗闲煮茗，玉徽零落自修琴”（《到家旬余意味甚适戏书》）、“姜宜山茗留闲啜，豉下湖蓴喜共烹”（《西窗》）、“下岩石润挥毫後，正焙茶香落磑时”（《初归杂咏》）等大量茶诗以言志。文人士大夫在饮茶活动中，寓茶以理、寓茶以情，将人生哲学、生命态度融合进茶事实践活动之中。正是在这样的背景下，道教物我合一、性命双修的内在需求与茶文化“最宜精行俭德之人”的物质、精神双重属性高度契合，实现了道教与茶文化的融通与互构。饮茶者通过饮茶这一身体活动，将兼有药用物质属性的外丹之茶与人格精神属性的内丹之茶，注入“人身小天地”之中，使得修道之“人”通过日常饮茶活动得以外丹与内丹同修，由此道教文化中内外丹何者主导的紧张博弈得以缓解。
在漫长的中华文明史中，“文化”一词通常为“以文教化”之意，文化的传播与变迁是作为行为主体的人在人类活动中进行文化选择与文化认同的过程，这一过程以实现“人”的自我认同为最终归宿。作为文化实践主体，人始终进行着内外双向的观察、选择和认同：一方面是外向发现、理解、适应“客我”物质世界；另一方面是内向认知、审视、反思“主我”精神世界。通过这种双向世界的互动和调和，才成就了人作为主体性存在的完整意义世界。对于道教文化与茶文化而言，意义的挖掘是一种“文化攫能”的过程，而人的主体意识的觉醒、主体性的确立则是其中最为关键的一环。对于道教文化来说，随着“人”在天人关系演进中确立起主体性，人的主体意识也直接投射到道教文化的实践转向和发展之中。东晋著名道士葛洪在《抱朴子内篇·黄白》中引龟甲文：“我命在我不在天，还丹成金亿万年”“天地有金，我能作之”，在道教所阐发的天人关系中，“人”不再是“天”的奴仆和附属品。同样，对于茶文化来说，饮茶者在品茶过程中感受到和、静、怡、真等茶道精神，获得一种君子雅士的内心体验感、文化认同感。不管是道教文化还是茶文化，两者都是以“人”的主体性的确立为主线，通过文化外向攫能（认识世界、适者生存）、内向攫能（认识自我、人定胜天）的双向驱动不断推进融通、互构与发展，实现了主体对道教、茶所蕴含的人生哲学、生命态度、德性追求、伦理规范的自觉认同。
统而观之，古人修道的目标是羽化成仙、长生不死，而饮茶的目的亦在于延年益寿、明心见性。南宗五祖之一白玉蟾有“仙掌峰前仙子家，客来活水煮新茶”（《九曲櫂歌》），全真教道士姬志真《云山集》亦有“经卷诗囊闲戏具，药炉丹鼎老生涯”“相对两忘三益友，一篇秋水一杯茶”等诗句。修道者在饮茶实践中的文化攫能活动，使得参化天地、清静无为、逍遥自然等思想渗透到百姓日常生活之中，推动了道教文化与茶文化围绕修道、养身、练气等性命双修主题逐渐合流。随着茶成为“柴米油盐酱醋茶”百姓日用之国饮，道教任自然的思想也逐渐深入到普罗大众之中，使得和合、贵生、返璞归真的人生旨趣成为中国国民性格的重要组成部分。
（本文系中国人民大学2019年度拔尖创新人才培育资助计划阶段性成果）
作者：周瑞春
作者单位：中国人民大学茶道哲学研究所
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茶文化起源于中国，作为历史悠久的文化符号并成为中国古代文学作品的重要组成部分。以茶为主题进行的文学创作，不仅包含了茶文化的普遍元素，更加意味着以茶文化为延伸含义的文化接受。
茶与酒不同，作为品行高洁的饮品，与佛教文化的“茶禅一味”构建出的文化意义互相成就，从非日常性走向日常性，从佛教空间到世俗空间，中国茶文化在不断的构筑下，逐渐成为一项有诗意、有审美、有哲思的高层次文化。
茶是水的灵魂，酒是水的精华。两种基于水为核心的饮料，在各种礼仪活动中发挥着重要的作用。茶生于中国南方巴蜀之地，酒则发源于中原大地上最为传统的文化空间。茶酒之争看似是饮料地位区分，实际上是中原文化与外来文化之间的冲突。
一、《茶酒论》文化因素
《茶酒论》作者王敷是一名乡贡进士，其作品久已不传，后于1900年的敦煌莫高窟中被发现才得以流传。作者擅长诗赋，熟谙民间文学，且对佛教文化有着独特的见解。以“变文”体裁、运用拟人化手法创作了茶、酒两个对话“人物”。
开篇从神农尝百草说起，展开了茶酒地位之争。问答结构下的茶与酒一问一答，各自夸耀历史地位、社会作用及影响、功能效用、经济价值，同时针对对方的弱点进行批判，两者争执不下，最后由水出面劝解，结束了茶酒的争斗。
酒，中原之地的饮料。作为特殊的文化形式首先衍生了酒政文化。中原以农业为主，酒业兴衰与农业生产之间的关系极其密切，统治者把控农业生产命脉，严格控制酒业生产，酒就成了稀缺的物质。
其次，酒作为消费符号，成就了中国商业贸易推动因素，古老的中原不分男女老幼，饮酒之风延续千年。自然在消费化的口腹之欲之上又延伸了酒作为礼仪、情趣、心境的表达。
最后则是酒神文化的象征，既然酒起源于中原，同样起源于中原的中国道教文化与酒之间则密不可分，道家精神追求绝对自由，不受束缚，看淡一切，超脱世俗，酒也是这样。
世界文化在精神领域也有极大的相似性，尼采的哲学观使得酒神文化得以升华，追寻对传统文化的摒弃，对人与世界、物我合一的领悟。茶的种植和受众具有地域性，中国南方地区将茶作为日常饮用品，但最初在中国北方地区还未能找到发展空间。
《洛阳伽蓝记》中王肃的“饮品革命”则打破了“茶与酒”的地位之争。饮茶现象逐渐发展为南北共同的生活习惯。
茶始于汉代，兴于唐代，盛于宋、明。这一时期（唐玄宗开元年间）茶则在众多的文学作品中被延伸，构建了茶文化。
茶圣陆羽在《茶经》中“精行俭德”专一践行自律品德，明确提出了茶文化中自觉践行的道德自律问题。茶文化以“茶德”为中心，强调重视人的群体价值，协调人与人之间的关系。
对于赋诗，作对的中国文人而言，“酒”和“茶”两大饮品是再好不过的“文学意象”，托物言志、借景抒情的中国古代文人在酒和茶的身上下了不少功夫，茶开始与酒一样具有了特殊文化象征意义。
酒常被引用在具有仪式色彩的场合，而茶则不然。酒很早就被采用为诗文的意象，而茶直到唐玄宗时期才有了深远的意境。
作为佛教五戒的酒找不到突破的端口，而茶这种清新自然，清雅和俭的植作更加适合寺庙的生存环境，于是“茶禅一道”的理念贯穿始终，奉为信仰，茶文化由南至北，也理顺了“茶道”的佛教空间脉络。
《茶酒论》中作为“百草之首”的茶与酒争斗则明确了茶文化已经被当作佛教空间走进世俗空间的重要工具。唐朝是外传佛教迅速发展并兴盛的时期，本土道教在发展过程中则受到了彼此的牵制。
正因如此，茶与酒的争论似乎反映着佛教与道教之间的争斗。然而，最后的“水”的出现，则象征着佛教与道教关系缓和，并行发展。
二、“贡五侯宅，奉帝王家”
饮茶之风起源于巴蜀之地，正是因为这里的气候，水土十分适宜茶树的生长才得以流传。茶叶的采集十分讲究，每一片茶叶都要经过细致的挑选、分级。
“茶贱酒贵”，这里所指的“茶”则是分级之后的次品，主要供街头茶馆的普通百姓饮用；而较高级的茶叶则以进贡的方式，提供给贵族王侯。作为药用的茶叶在南方地区不断普及，涉及四川、湖南等地。
制茶工艺不断提升，茶叶品种不断丰富，饮茶之风盛行。不断传入中国北方广袤的土地上，茶叶贸易因此逐渐兴盛，在茶马古道和南方的海上丝绸之路中，对外输出的不仅有瓷器、丝绸、茶叶等商品，同时伴随茶叶输出的还有中国精湛的茶文化。
商人逐利的模式是无法推动茶及茶文化的南北交融发展的，帝王的喜好和推崇却能够带动经济的进步。
隋文帝、唐玄宗诸帝都好饮茶，甚至在宫墙中还发展出一种研茶文化。作为商品贸易的茶叶，由于“天子”的重视，也逐渐发展出其政治作用，作为各国政治往来的工具。
三、“供养弥勒，奉献观音”
在李白《为》文中：“号无辍响，泣有余悲。手撰茗药，精诚严思。”“茗药”有两层含义，佛教的宗旨在于“普度苍生”、“渡人苦难”，茶最初作为药用与佛教宗旨一致，都是帮人减少痛苦的媒介；第二层即指僧侣祭奠所用的供品。
李白诗中对茶文化意象的运用，说明了佛教文化与茶文化之间有着密不可分的联系。首先茶叶的生产在荆州玉泉寺这样的佛教空间内，寺庙僧人为了生存也为自己饮用而种植茶树；其次茶有醒目提神的功效，饮茶活动发生在寺庙中。
“名僧大德，幽隐禅林。饮之语话，能去昏沉”，恰好与佛教中的坐禅活动相合。最后茶出现在为和尚所写的祭文中，则说明了茶文化与世俗文化之间的相互渗透。
唐朝是外传佛教迅速发展兴盛的重要时期，与中国传统的儒、道两教必然存在着你死我活的争斗。佛教的禅宗一派是中国化的佛教宗派，融合了儒教及道教的优点，逐渐获得了生存传播的空间，于是在分分合合之中，唐朝出现了儒道释三教并行的现象。
佛教通过“营销”茶而贬低酒则说明了佛教利用茶文化在逐步介入世俗文化，进行自我传播的情况。众多的寺院利用自身的土地资源优势，不断利用茶提升经济收入，转而雇佣或进一步完善茶产业链。
种茶不仅为佛教寺庙谋得了生存发展的根本，还在往来互通中将佛教文化渗入了世俗空间。“玉酒琼浆，仙人杯殇。菊花竹叶，君王交接。”暗喻了饮茶文化与道家文化的联系，但这里的联系指的是道家所提倡天地万物的“道学思想”。
独立生存，摆脱世俗，道法自然的人生最高境界追求，茶文化所引申的“天人合一”思想获得了道教和佛教的共有认同。
四、“见道有酒黄酒病，不见道有茶疯茶癫”
酒具有迷人心智且价格昂贵的特点，而茶则有清醒明目价格低廉的特色。茶圣陆羽《茶经》中“精行俭德”专一践行自律品德，明确提出了在茶文化中自觉践行的道德自律问题。
陆羽提出“茶性俭”包含着两层含义即内敛淡泊，做人应该像茶叶一样，温文尔雅，不急不躁，符合中国人千百年来秉承的中庸之道；另一层则是约束慎独，为人当自律节制，与传统文化的不逾矩不放纵相一致。
唐代文人大兴禅学，借助饮茶谈诗论道，以茶修身养性，直面人生失意，实现人生的超越。僧人茶禅蕴含着人生处世的哲理，成为时尚风雅，僧人与文人在饮茶悟道的交往中成了密不可分的关系。
唐代文人以极大的热情引茶入诗，我国第一位在诗中提出“茶道”一词的唐代名僧诗人皎然提出“三饮便得道”；温庭筠《西陵道士茶歌》诗云：“仙翁白扇霜鸟翎，拂坛夜读黄庭经”。
众多的以茶为意象的诗词不仅要求创作者品味出茶的风味和忧思，还要品出茶的心态，正是通过这样频繁地建构，文士不断地确认茶的文化意义，最终使茶成为了蕴含多种价值表征的复合型文化符号。
五、以饮茶习惯，感受文化风俗
1.茶叶采制
唐代是茶文化兴盛的时代，也是制茶工序规范化与系统化的开端。唐代以前并没有对茶叶采制过程进行全方位阐述。从《茶经》才开始对茶叶采制过程进行系统性说明，唐代陆羽历经多年创作的《茶经》，开拓了茶叶采制记录的先河。
而对于茶叶采制步骤的关注，也说明文人墨客对饮茶这一行为的关注。茶文化盛行的年代，不仅茶农要辛勤劳作，参与茶的种植和采制，许多文人墨客也参与采茶，并乐于此道。
尽管儒家文化教导“君子远包厨”，但当时不少文人墨客精通厨房之事。在这些文人的眼中，柴米油盐酱醋茶也属于文化的一部分，这也赋予了采茶、制茶文化气息。
《茶经》充分体现了茶叶采制过程的考究。唐代文人不仅好饮茶，也热衷于亲自参与茶叶采制，这些文人采茶不是为了养家糊口，而是为了在采茶过程中感受田园乐趣。
在今日看来唐代文人的做法接近于行为艺术，当然并非所有文人都与《茶经》的作者一般喜欢亲自采茶。但不可否认，唐代文人喜欢亲自采制茶叶的习惯，也使茶叶的准备过程充满了文化气息与文化韵味。
2.备茶煮茶
备茶这一环节以碾茶为主，唐人在煮茶前，会将已经制好的茶饼进行碾磨。而这一时期制作的茶饼十分坚固，因此碾磨也有一定难度，以陆羽为首的文人追求将茶碾为类似于细米的形状，并赋予其“黄金粉”的美称。
经过碾磨过程后，文人会进行煮茶，煮茶也是茶生活的核心。煮茶步骤十分考究，唐代文人墨客们喜好选择幽静之地进行煮茶，并将此作为风流雅事一桩。
并且在煮茶过程中选择的器具也相对考究，唐代文人追求选择具有艺术性的茶具，相关茶具还需要具备实用性。陆羽曾在作品中对茶碗的质地进行评价，其追求青瓷的茶具，觉得这一类茶具似玉似冰，可充分衬托茶的美好与茶相得益。
备茶与煮茶过程十分复杂，了解相关过程可以体现文人们追求品茗而带来的独特感受，这也充分体现了茶文化集高雅文化与通俗文化于一身的特点。
从饮茶习惯和煮茶习惯中感受唐代人的文化喜好，可以得知茶文化与文人相契合，这也对茶的自然功效予以点明，有利于茶文化的弘扬和传承，也有利于从饮茶习惯中感受茶文化的角色意象。
结语
在我国传统文化发展进程中，促进茶文化的传递与传播对时代发展具有促进意义。
尤其在对唐人文书《茶酒论》作品品鉴中，深入研究唐人文书《茶酒论》作品，从茶文化视角出发，探究其中的文化内涵与思想，进一步明确茶与酒、茶与水、酒与水之间的关联。
明确唐人文书《茶酒论》中茶文化角色意象，从此层面出发与探究作品，可领会唐人文书《茶酒论》作品中呈现的文化思想及趣味意蕴，从而彰显茶与酒、茶与水、酒与水之间的关系，提升唐人文书《茶酒论》作品探究的意义。
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曾有人形象地说：“每次喝茶，愉悦得就像谈了一场恋爱。”
一杯茶中的芬芳，一杯茶中的鲜爽，一杯茶中的温润，一杯茶中的大自然气韵，在茶汤入口的那一刻，给我们的身心带来无比愉悦。这种感受，不仅来自于精神层面，也与物质层面息息相关，那就是茶叶本身。
大约在630万年前，茶树就合成了茶多酚、咖啡因、茶氨酸三大主要的内含物质。从品饮时的感官特征看，茶多酚有苦还有涩，茶氨酸有鲜还有甜，咖啡因只有苦。当三者汇聚在茶叶中，溶于一杯茶水时，三种物质以某种平衡的方式完美地混合在一起，让我们感受到不同的芳香，不同的茶韵，不同的滋味……
茶叶是个复杂而矛盾的混合体，茶多酚抗氧化、咖啡因提神、茶氨酸安神，而茶氨酸又会影响到多巴胺的分泌……但正是这种复杂和矛盾，成为了茶最吸引人的地方，也是茶能给人带来快乐的密码。
茶叶中的咖啡因，是刺激身心的活性部分，在很大程度上促进了古人对茶叶的最早认知和利用，并在诸多笔墨中称颂过这一功效。除了温和的提神醒脑这一刺激作用外，咖啡因还具有镇痛和利尿等功效，所以无论是医药著作、诗词歌赋，或是逸闻趣事中，通常都认为茶能解渴、止睡、解酒和提神醒脑。
对咖啡因所起作用的认知，让茶很快与佛教结缘，进而推动了茶的普及和茶文化的发展。“天下名山僧占多”“好茶出在名山中”等诸多出自古人的笔墨，都隐隐点明了其中的关系。而被誉为“茶圣”的陆羽，自小便在寺庙中长大。
坐禅饮茶，是僧侣与茶结缘的开始。东汉末年，佛教自西域传入我国，魏晋南北朝后各地寺院林立，佛教鼎盛一时。而山中僧侣寿命都很长，究其内因，他们都有嗜茶的习惯。僧人旷日持久的坐禅，正需要某种兴奋剂的支持，茶叶中的咖啡因恰好具有提神驱眠的功效。
据《晋书·艺术传》载，东晋僧人单道开在后赵都城邺城昭德寺修行时，坐禅十分刻苦，不畏寒暑，经常昼夜不眠诵经四余万言，“饮茶苏”，以茶解困，防止睡眠，表明佛教僧侣饮茶的最初目的就是为了坐禅修行。其实如果细究历史上的诸多名茶，或多或少都与寺院和僧侣有关系。
尽管在茶文化发展的早期，茶常常与佛教密切联系在一起，但至少到唐中期，道教观念也开始占有一席之地，许多那时候的茶诗、茶文都特意提到道教神仙。卢仝的《七碗茶歌》一诗，就充满了道家意象，把茶描述成能改变身心状态的灵丹妙药，从解渴润喉到破除孤闷，再到消除过去的不平事，最终茶让品饮者与神灵沟通，去往传说中的道家仙境蓬莱。
《七碗茶歌》体现了从古至今许多茶文化作品的共同特点，那就是解渴、提神、养生的实际功效，与涤烦、消除苦难、净化肉身、飞升仙境的道教意象。
世俗的与非世俗的，《七碗茶歌》将茶的这种双重性完美地展现了出来。也正是这种双重性，在佛教、道教和养生需求的推动下，经过陆羽“最宜精行俭德之人”的感召，在众多帝王将相、文人雅士的拥趸下，茶逐渐从物质层面的需求上升到了精神层面，成为了构筑起中国传统文化的主要基石。
如果说佛教对茶的利用是基于咖啡因，那么至少到唐中期，从卢仝开始，人们对茶叶中的茶氨酸已经有了一定的认知和利用。
茶喝到口中之后会有生津润甜的感觉，主要就是茶叶中的茶氨酸在起作用。茶氨酸是茶叶的三大内含物质中，最能给人带来美好品饮感受的物质，喝茶时的鲜和甜，主要都来自于茶氨酸。对于治愈来说，茶氨酸还具有安神的作用。
更重要的是，茶氨酸能明显促进大脑中枢分泌多巴胺，并提高多巴胺的生理活性。多巴胺是人类愉悦感的来源，意味着快乐，是大脑感到幸福的根源。许多介绍多巴胺的文章，把多巴胺形容成生活值得一过的终极意义所在，也是我们享受每一个快乐时刻的本质。这或许就是卢仝喝过茶后，能飘飘欲仙的原因所在。
在人类的大脑中，大约有900亿个神经元，形成了庞大而复杂的神经网络。各种复杂的神经功能，全靠一个神经元的冲动传递到另一个神经元的相互接触的结构，也就是突触来实现。为了在不同的突触之间传递不同的信号，人脑能够合成和释放上百种神经递质，其中最著名的就是多巴胺。对于多巴胺的准确描述，一个是多巴胺作用于我们的奖赏系统，让我们产生愉悦感；另外一个作用是，让大脑预期奖赏，从而指导相应的行为。
酒也能让人飘飘欲仙，忘乎所以，为何治愈恰恰与茶产生关联呢？这或许与中国人中庸之道的处事哲学、温润如玉的文化性格有莫大关系。所谓“人生得意须尽欢，莫使金樽空对月”，喝酒的人或大喜或大悲。喝茶的人却是在大喜之下有克制，在大悲之下有激励，认识到“生命的不完美”和“生活的不完美”，所以做到“不以物喜，不以己悲”，于平淡中反思并获得治愈。
许多时候，治愈其实很简单。或许是心情低迷时，抬头看看蔚蓝的天空，放下沉重的心情，便是天空治愈了你，这就是人们常说的“治愈蓝”；或许是穷途末路时，一只缓慢而坚持不懈地努力往山爬的蜗牛，让你萌生咬咬牙坚持下去的想法，让你紧绷的情绪松松弦，这便是“治愈系”；或是一杯温暖的茶，让你静下心来的慢慢品味，茶暖心更暖，眼前这杯“茶”，便是“治愈茶”……茶是生活的最好陪伴，在你焦虑的时候，在你沮丧的时候，往往能陪伴着你，带给你快乐，慰籍你的心灵，带给你通透与澄明。
茶可以是物质的，也可以是精神的；可以是世俗的，也可以是脱俗高雅的；可以处江湖之远，也可以高居庙堂之上。茶的这种双重性，并非是简单的二元对立，而是在大俗大雅间融入到日常生活，助力建构起我们的精神世界。
于是，在雅俗之间，一杯浅浅的茶汤，不仅是一种心灵的放空，更是一种身心的治愈。
本文节选自《喝茶的本质是一种放空和治愈》
作者丨段兆顺
原文刊载《普洱》杂志2021年3月刊
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