摘要：流传广泛的圆悟手书“茶禅一味”之说是查无实据的臆测，被日本奉为国宝的圆悟印可状和一休授予珠光的圆悟法语两幅墨迹往往被人混为一谈，“茶禅一味”在日本确立后先后两次传入中国，现在已成为人们津津乐道的概念，但纠正茶文化领域的错误认识也是当务之急。
关键词：茶禅一味 圆悟克勤 墨迹 一休宗纯 村田珠
一、圆悟手书“茶禅一味”之说查无实据
我国茶文化研究者中有人认为“茶禅一味”最早的资料是宋代禅门巨匠圆悟克勤的手书真迹。如丁文在其论文《论“茶禅一味”》中说：“‘茶禅一味’，其说源于宋代，系禅僧圆悟克勤手书赠送参学的日本弟子的四字真诀。(1)”再如江静、吴玲编著的《茶道》也说：“‘茶禅一味’的说法最早是由我国宋代著名禅师圆悟克勤(1063-1135)提出的。据说，克勤曾手书‘茶禅一味’四字真诀，赠予高徒虎丘绍隆。(2)”杭州作家王旭峰也说：“宋代有个叫圆悟克勤的禅师，手写‘茶禅一味’于日本弟子，回国时翻船，装在竹筒中的字幅儿辗转到了一休大师手中，据说一休以此得道。这四个字便成了镇寺之宝，至今仍收藏在日本京都大德寺里。(3)”三者都断定圆悟克勤曾手书“茶禅一味”四字真诀，不同的是有的说这四字真诀是赠给日本弟子的，有的说是赠与中国弟子虎丘绍隆(1077-1136)的。
显然，赠送给谁并不重要，重要的是圆悟克勤究竟是否手书过“茶禅一味”的四字真诀?答案是否定的，因为人们至今未能出示圆悟克勤手书过这四字真诀的史料证据。不仅如此，我们在圆悟克勤的《佛果圆悟禅师碧岩录》，以及圆悟弟子虎丘紹隆编录的《圆悟佛果禅师语录》、《佛果克勤禅师心要》等史料中也没有发现圆悟克勤的有关茶禅关系的言辞。圆悟克勤禅师是中国禅林的一代宗师(图1)，著有“宗门第一书”《碧岩录》，在佛教界有着崇高的地位，但要断定“茶禅一味”出自圆悟之手，是必须具备可靠的相关史料的，不能仅仅凭他的禅学建树和地方饮茶习惯进行主观臆测。
其实，在汉语里，“茶禅”或“禅茶”直到上个世纪80年代末或90年代初才被作为一个固定词语而广泛使用。据学者研究，我国古代将“茶”和“禅”二字组合起来，构成“茶禅”或“禅茶”一词的文献资料，最早出现于清代。有人通过《四库全书》和佛教典籍的电子检索，发现中国古代并不存在“茶禅”或“禅茶”这样的概念，至少不是一个重要概念(4)。
不仅是古代，即使在1990年代之前，“茶禅”或“禅茶”也是几乎无人使用的词语。1990年，葛兆光在《读书》杂志发表《茶禅闲话》一文时说：“古人以禅意入诗入画，尝有‘禅诗’、‘禅画’之称，似无‘茶禅’之名，”于是便自己杜撰了“茶禅”一词用于文章的题目(5)。翌年，葛先生又在《读书》发表《茶禅续语》，说“自家不识金镶玉，大言不惭以为‘茶禅’是可以抢个专利证的杜撰，谁料无意中读一书，云克勤禅师赠日本僧珠光语中便有‘茶禅一味’，今尚藏于日本奈良寺中，不觉脸皮无光，只得连叫‘苦也苦也’。(6)”葛先生给自己的文章起了个名叫《茶禅闲话》，以为自己杜撰“茶禅”一词，有首创之功，可以拿个“专利”，没想到某书写着“茶禅一味”语出圆悟克勤之事，顿觉脸上无光，叫苦不迭。
我们无意考究葛先生是从哪本书上得知“茶禅一味”语出圆悟克勤的，我们想说的是，博识如葛公尚且不知有“茶禅”一词，可见至迟到1900年代初，该词在现代汉语中尚未成为一个习用的词语，更不用说“茶禅一味”了。大概由于这样的原因，1992年5月上海文化出版社的陈宗懋主编的茶文化词典《中国茶经》中没有“茶禅”、“禅茶”和“茶禅一味”之类的词条。不仅如此，2002年汉语大词典出版社出版的朱世英等主编《中国茶文化大辞典》也没有“茶禅一味”的词条。
国内学者早已有人对圆悟手书“茶禅一味”的说法提出过质疑。例如，在2007年由大众文艺出版社出版的《茶事通义》中，陈香白指出：“笔者查阅了《大藏经》等相关资料，尤其是《佛果圆悟禅师碧岩录》、《圆悟佛果禅师语录》，并翻遍《中日高僧书法集》(江苏美术出版社1990年7月版)均找不到‘茶禅一味’出自圆悟克勤之证据。(7)”可惜的是，这样学术态度严谨的质疑没有被很多人接受，认为“茶禅一味”出自圆悟克勤之手的臆说至今依然在我国茶文化领域十分流行。
二、海上漂流的圆悟印可状
江静、吴玲的《茶道》还说：“这四字真迹后来被来华的日本僧人携带回国，临抵海岸之际，风急浪高，船体粉碎，所幸四字真迹已经漆制装裱，未被海浪吞没，漂至岸边，为人拾起，最终辗转传至一休宗纯手中，成为日本代代相传的国宝。(8)”靳飞《茶禅一味——日本的茶道文化》一书也说：一休“他能把自己老师华叟宗昙的印可状烧掉，但却精心保存着圆悟的一幅墨迹，可见其对圆悟的尊敬。后来一休把这幅墨迹传给茶道开山祖村田珠光。由珠光下传，此墨迹遂成茶道重宝。可惜的是，在流传中有半幅被人截走后神秘失踪了，余下的半幅今藏于东京的国立博物馆，更被列作国宝。(9)”这不符合事实。
遭遇风浪漂流海中的圆悟墨迹，既不是“茶禅一味”的四字真诀，也和一休宗纯没有任何关系。根据相关资料我们知道，经历过海上漂流最后被定为国宝的圆悟墨迹是宋宣和六年(1124)十二月圆悟写给其弟子虎丘紹隆的印可状，日本茶道界称之为“流れ圜悟”，意思是“经过漂流的圆悟墨迹”。因为是圆悟给紹隆的印可状，我们不妨称之为“圆悟印可状”。据传，一名叫尧甫的僧人在萨摩(现鹿儿岛县)的坊之津海边捡到了装在桐木筒里的这幅印可状，后献给大德寺大仙院的古岳宗亘(1465-1548)，成为大仙院的“什物”。所谓“什物”，是指“个人不能随意处理的寺院所有之物”，也就是说这“流れ圜悟”成了大仙院的庙产，物权不归私人所有。后来，大概由于享德2年(1543)的火灾和应仁之乱(1467-1477)给大德寺造成了巨大损失，需要复兴的资金，天正8年(1580)前后，大仙院将其卖给了堺市富商·茶人谷宗临(1532-1601)。宗临的儿子宗卓又把这印可状裁剪为两半，把后半幅卖给了仙台藩主伊达政宗(1567-1636)。剩下的前半幅后归祥云寺所有。位于堺市的祥云寺是谷氏家族的“菩提寺”，即供奉谷氏族祖先的寺院，应该说是檀越对祖庙的捐赠吧。文化元年(1804)，这半幅墨迹又转而为大名茶人松平不昧(1751-1818)收藏，成为松平家祖传的宝物。1938年，松平家族将其捐赠给帝室博物馆，而原先卖给伊达政宗的后半幅至今下落不明。
帝室博物馆即现在的东京国立博物馆，因此，现存东京国立博物馆的圆悟克勤墨迹，即“流れ圜悟”，只有前半幅19行字。纸本墨书，尺寸为43.9×51.4厘米，因为是现存最古的圆悟克勤墨迹，昭和26年(1951)被定为国宝(图2)。虽然早在上个世纪50年代就有人对这半幅“流れ圜悟”的真伪提出过质疑(10)，但至今依然没有动摇其“国宝”的地位(11)。
(图注：圆悟印可状(选自京都国立博物馆《日本人和茶》)
圆悟克勤的这幅印可状，原文见于《圆悟佛果禅师语录》卷十四和《佛果克勤禅师心要》卷上，全文约900字，只有“赵州吃茶去”一句中有个“茶”字，此外没有一个“禅”字，更不用说“茶禅一味”了。可见，所谓“茶禅一味”四字真诀经海上漂流或被裁剪为两半最后被定为国宝的说法，不能不说是某些人根据一鳞半爪的信息而主观杜撰的动人故事。
三、一休授予珠光的圆悟法语
再说一休宗纯授予村田珠光的圆悟墨迹。在日本茶道界，通常把一休授予珠光的圆悟墨迹特称为“圜悟の墨跡”，以区别于上文所述之“流れ圜悟”。“圜悟の墨跡”是宋建炎二年(1128)二月，圆悟克勤写给虎丘绍隆的法语，为行文方便，我们暂且把称作“圆悟法语”。
现存的“圆悟法语”，纸本墨书，长61.2厘米，宽29.7厘米。现藏畠山纪念馆，被指定为“重要文化财”(图3)。原文收录于《佛果克勤禅师心要》卷上《示开圣隆长老》，全文347字，内容是回忆师徒之谊，赞赏紹隆才干，勉励禅途精进之类，与禅茶无涉。
(图注：圆悟法语(选自京都国立博物馆《日本人和茶》)
关于这幅“圆悟法语”，千利休的弟子山上宗二《山上宗二记》有所记载，文中说：“又有用禅宗之墨迹于茶汤者，是珠光得圆悟之墨迹于(一)休和尚，以是为一种(饰物)而乐。(12)”又云“圆悟墨迹一幅，……是昔珠光得赐于一休和尚之墨迹也。(13)”另《宗湛日记》也说：“所谓圆悟墨迹，乃珠光得之于一休而装裱者也。(14)”据此，日本茶道史家一般都认为，村田珠光曾从一休宗纯获得过圆悟克勤的墨迹这一历史事实是基本可信的。
被称为日本茶道开祖的村田珠光(1422-1503)11岁出家入奈良称名寺为僧，因怠慢寺役而被逐出寺院，过着四处流浪的生活。19岁时进入位于现京都府田边市酬恩庵成为一休宗纯的弟子。酬恩庵即现在的一休庵，是大德寺的“末寺”，属临济宗。珠光师从一休修禅，悟出“佛法就在茶汤里”的真谛，一休以圆悟墨迹作为印可状授予村田珠光。珠光将其挂在茶室。《山上宗二记·墨迹》认为此举为“挂墨迹之初也。”，说明开茶室挂禅僧墨迹之先河者为村田珠光。之后，随着日本茶人和禅宗寺院关系的日益密切，茶式挂禅僧墨迹的做法逐渐成为惯例，成为茶会的点睛之物。
挂于壁龛的字画在日本被称为“挂物”，而把茶室里挂的字画特称为“茶挂”。茶室里挂字画，并非单纯为了装饰点缀，更重要的是利用这些字画表现茶会主题，统合主客心境，被视为“一座建立”、“一期一会”的“本尊”，是茶会最要紧的物件。日本茶道圣典《南坊录》云：“无若挂物之第一道具者，乃客、亭主共茶汤三昧，一心得道之物也，以墨迹为第一。敬其文句之心，赏玩笔者之道人、祖师之德也。(15)”说明茶会以“挂物”为第一，“挂物”以“墨迹”为第一。而日本茶道界所称的“墨迹”，主要是指禅僧，尤其是临济宗禅僧的墨宝。从这个意义上说，圆悟墨迹在日本茶道史上是具有特殊的重要地位的。
堀江知彦《茶挂之书》提出了作为“茶挂”的四个条件：一、能表现“侘び”“寂び”境界;二、能让人明显地感觉到季节感;三、具有禅意;四、传承路径明确(16)。从传承途径来说，这幅圆悟墨迹也是传承有序，曾辗转于名流大亨之间。珠光去世之后，珠光的养子村田宗珠继承了这幅墨迹，后经武野绍鸥、千利休、丰臣秀吉、德川家康等人之手，无一不是声名显赫之人，因此，这幅圆悟墨迹自古以来被视为日本茶道的顶级“茶挂”。
四、“茶禅一味”在日本的确立
我们有必要简述一下“茶禅一味”在日本的确立过程。日本在早在16世纪就有反映茶禅一味思想的资料，但“茶禅一味”作为一个语词的确立却是上个世纪的事。
临济宗禅僧大休宗休(1468-1549)语录《见桃录》引松源和尚诗句“茶兼禅味可”(17)，被认为是“茶禅一味”的萌芽。堺市南宗寺开山大林宗套(1480-1568)在武野绍鸥的肖像上所题诗中亦有“料知茶味同禅味”的句子，表达了茶禅同味的认识。记录千利休孙子千宗旦(1578-1658)茶语的《禅茶录》曾被改为《宗旦遗书茶禅同一味》、《茶禅同一味》等书名流布坊间，茶禅一味的概念进一步明确。1905年，大日本茶道学会创始人田中仙樵出版了《茶禅一味》一书，被认为是“茶禅一味”始见于文字的首例，标志着“茶禅一味”概念的确立。
但是，“茶禅一味”并没有很快成为一个社会习用词语(日语称为“熟語”)，笔者查阅手头的辞典发现，上个世纪50年代到80年代初期，在日本出版的相当于我国的《辞海》规模的大型国语辞典，例如小学馆的《新版·言林》(1963年)、岩波书店的《广辞苑》第二版补定版(1975年)、小学馆的《国语大词典》(1981年)中均未出现“茶禅一味”，而只有“茶禅一致”一词。说明那个时代在日本社会习用的是“茶禅一致”，而非“茶禅一味”。
1988年三省堂出版了松村明编《大辞林》，其中的词条仍为“茶禅一致”，但在词义解释之后列出了同义语“茶禅一味”。三省堂的《辞林21》(1993年)也是如此。可见，大约在1980年代中后期，“茶禅一味”一词才开始成为日本社会习用的四字格习语(日语称为“四字熟语”)。在此之前，也许主要在茶界或禅界使用。例如， 1956年日本出版的桑田忠亲编《茶道辞典》(东京堂出版)、1975年出版的井口海仙等主编的彩色版《原色茶道大辞典》(淡交社)，均有“茶禅一味”词条，而没有“茶禅一致”。后来，作为茶界和禅界用语的“茶禅一味”，随着日本经济增长，习茶修禅人口不断增加而逐渐渗透到社会民众之间，最后定格成为一般民众熟知的四字格习语。
五、“茶禅一味”传入中国
“茶禅一味”作为四字格习语传入中国应该是在20世纪30年代末。1937年，日本大东出版社出版了医学博士诸冈存的《茶とその文化》一书，书中有一节专门讨论了茶和佛教，尤其是和禅宗的关系，并用“茶禅一味”和“茶佛一味”来说明茶和禅宗以及佛教的密切关系。1939年12月，诸冈存的《茶とその文化》的中文编译本由浙江省油茶棉丝管理处茶叶出版部作为《茶叶丛刊第一种》出版发行，题为《茶与文化》，编译者吕叔达。原书共有两处“茶禅一味”，中文编译版删除了一处。但不管怎么说，这也算是迄今为止我们所能知道的最早出现“茶禅一味”的中文资料吧。
大概是由于吕叔达编译的《茶与文化》是浙江省茶叶行业的出版物的缘故吧，该书并未在社会上产生多大的影响。“茶禅一味”第二次传入中国便是我国实施改革开放政策以后的事了。
众所周知，我国的茶文化热兴起于上个世纪80年代。实行改革开放以后，百废俱兴，经济热独占鳌头，文化热不甘落后，所谓“文化搭台，经济唱戏”成了当时文化发展的抓手，时代潮流滚滚，泥沙俱下在所难免。就茶文化角度而言，1977年，台湾民俗学会理事长娄子匡等人提倡弘扬茶文化，在“茶道”和“茶艺”的用语选择上引起了争论。为了避免和日本茶道的混淆，人们选择了“茶艺”作为代表中国茶文化的概念，形成了中国茶艺、韩国茶礼和日本茶道等反映东亚三国不同茶文化特质的三个概念，为大陆的茶文化热增添了助力。与此同时，我国茶文化研究者和爱好者对邻国日本、韩国的茶文化的关注也与日俱增，各种译介邻国茶文化的专著和文章不断问世，“茶禅一味”亦随之见诸各种书刊，成为人们谈茶说禅时津津乐道的一个概念。
但浮躁的时代难免因浮躁而产生的各种问题。由于众所周知的历史原因，当时我国茶文化研究者对日本的历史文化知之甚少，因此，在1980年代，有人会把“南浦绍明”当作南浦和绍明，认为是两个人;也有人把“堺”翻译成“边境”，不知道“堺”是日本的一个地名。关于中日茶文化交流历史的知识，当时也大多是通过日文资料获得的，但由于资料欠缺、读解能力、治学态度等诸多原因，造成了这样那样的知识性错误。圆悟克勤手书“茶禅一味”的臆说，以及混淆“圆悟印可状”和“圆悟法语”的错误应该是其中的典型例子。
正如我国经济经过迅猛发展其以后，现在已经步入了稳步发展的新常态那样，我国的茶文化研究也应该由快速发展而转为扎实、严谨的阶段，逐渐纠正茶文化领域的一些广为流传、以讹传讹的错误观念和错误知识，已是茶文化研究者的当务之急。愿和全国茶文化研究者共同努力。
【摘自2017年《吃茶去》杂志(总第67期);作者：曹建南(上海)，系上海师范大学人文与传播学院教授、日本社会文化研究专家)】
参考资料
(1)郭天成主编《上海国际茶文化节论文选集(1994-1997)》，上海国际茶文化节组织委员会，1984年，第78页。
(2)江静、吴玲编著《茶道》(《日本文化丛书》第一辑)，杭州出版社，2003年，第48页。
(3)王旭峰《爱茶者说》，解放军文艺出版社，2002年，第13页。
(4)宣方《茶禅一味：传说、历史与现实》，沈立江主编《盛世兴茶——第十三届国际茶文化研讨会论文精编》，浙江人民出版社，2014年，第37页。
(5)陈平原、凌云岚编《茶人茶话》，生活·读书·新知三联书店，2007年，第65页。
(6)同注(5)，第72页。
(7)陈香白《茶禅一味》，竺济发编《茶禅东传宁波缘——第五届世界禅茶交流大会文集》，中国农业出版社，2010年，第18页。
(8)同注(2)
(9)靳飞《茶禅一味——日本的茶道文化》，百花文艺出版社，2004年，第91页。
(10)千宗左等监修《新修茶道全集》卷二《器物篇上》，春秋社，昭和30年，第43页。
(11)《千利休ー‘侘び’の創造者》(別冊太陽ー日本のこころ155)，平凡社，2008年，第47页。
(12)林屋辰三郎等编注《日本的茶书(1)》(东洋文库201)，平凡社，昭和46年，第141页。
(13)同注(12)，第189页。
(14)熊仓功夫《茶の湯歴史ー千利休まで》(朝日选书404)，朝日新闻社，1990年，第106页。
(15)中村直胜《茶道圣典·南坊录》，浪速社，昭和43年，第115页。
(16)堀江知彦《茶掛けの書》(东方选书13)，东京书籍株式会社，昭和52年，第9页。
(17)松源和尚，有人认为是宋代禅僧松源崇岳(1132-1202)，但查《松源崇岳禅师语录》无此句，待考。
挽住云河洗天青，闽山闽水物华新。2021年3月22日至25日，中共中央总书记、国家主席、中央军委主席习近平在福建考察，强调要统筹做好茶文化、茶产业、茶科技这篇大文章，坚持绿色发展方向，强化品牌意识，优化营销流通环境，打牢乡村振兴的产业基础。
牢记殷殷嘱托，以总书记的指示为指引，中茶厦门公司多维度延伸茶产业链，建设中茶海堤乐和云谷有机茶庄园，打造茶旅融合现代绿色农业园区，推进茶文化、茶产业、茶科技融合发展，让茶叶这片神奇的“金树叶”精准助力乡村振兴。
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中茶海堤乐和云谷有机茶庄园揭牌
茶旅融合 撬动乡村振兴新支点
春来谷雨至，正是春茶采摘好时节。今年，漳州南靖县丰田镇笔架山喜迎宾朋至，茶山拥翠入云间，茶客、游客和采茶工人们一起背上竹篓，喊山采茶制茶，体验茶文化、茶旅游——中茶海堤乐和云谷有机茶庄园正式揭牌。
▲中茶海堤乐和云谷有机茶庄园揭牌仪式
乡村振兴，关键在于产业振兴。南靖拥有虎伯寮国家级自然保护区和南靖土楼国家森林公园两张国家级生态名片，这里产茶历史悠久，是福建省十大产茶县之一和闽南乌龙茶第二生产大县，明朝万历年间，南靖茶叶被列为进贡朝廷的贡品，清朝光绪年间至民国时期，南靖茶叶驰名缅甸等东南亚国家。在中茶厦门公司的带动下，茶旅融合，正在成为撬动南靖乡村振兴的新支点。
▲喊山采茶
▲宾客们在茶师指导下体验采茶
游茶山，采茶趣，中茶海堤乐和云谷有机茶庄园拥有有机茶园200亩，绿水峭壁环抱茶山，茶树包含本山、黄金桂和水仙等十余个品种。除了有机茶基地，庄园内还生长着300多株百年老茶树和众多茶禅石刻，中茶海堤设置了古茶树保护区，茶树和原始植被、生物和谐共处，漫山遍野都被郁郁葱葱的新绿覆盖，形成独特的茶叶风景线。
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中茶海堤庄园茶系列揭开面纱
单一基地场景式有机庄园茶重磅发布
▲领导、嘉宾共同发布庄园茶“赤金钩”和“碧玉翠”
庄园揭牌当天，全新的中茶海堤庄园茶也重磅发布。为纪念中茶海堤茶庄园建成开园，中茶厦门公司以中茶海堤茶庄园为基调，研发有机庄园茶——赤金钩和碧玉翠，这两款产品融入了自然理念，以徽章奖牌形式设计“南靖乐和云谷”的专有符号，打造海堤庄园茶的品牌专属符号特征。
中茶厦门公司常务副总经理陈志雄在品鉴会现场详细介绍了海堤庄园茶的加工工艺及品质特征。好茶不仅来自好生态，还需要精湛工艺的加持。中茶海堤庄园茶，纯手工采摘自中茶海堤乐和云谷有机茶庄园，通过技艺丰富的制茶师精心制作，保持了纯天然的品质，滋味甘甜，特别耐冲泡。
从海堤庄园茶的设计上来看，有别于中茶海堤大部分的产品风格。对此，中茶厦门公司副总经理许家成表示，海堤庄园茶的设计简洁不失高贵，通过专有符号展示海堤产品的品质形象，也是中茶海堤以更加开放和创新的姿态与消费者链接的方式。
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"海堤体验+"延伸产业链
搭建产业融合发展“海堤模式”
“依托中茶海堤乐和云谷有机茶庄园，中茶厦门公司展现了一个茶文化、茶产业、茶科技融合发展、绿色发展的产业模式。”中茶厦门公司总经理赵大川表示，"海堤体验+"正在延伸产业链，为产业融合发展注入更多活力。
▲中茶厦门公司总经理赵大川
赵大川表示，文旅产业正在从“观光式”旅游向“体验式”旅游延伸，这是撬动乡村振兴的新支点。走近这一场景，融合的变化可感可知——文化传播更立体，游客可以走进茶山，融合多维场景，全过程体验采茶、制茶、茶艺文化，多渠道成为茶文化的传播者。基地管理更科技，庄园秉承“为消费者奉献上一杯健康的生态好茶”的宗旨，将“表土回园、心土筑埂、条植绿化、缓入横沟、深挖条垦、良种壮苗和等高梯层”七大科技元素应用到茶园管理中，坚持有机茶园标准生态化培育与生产，确保茶叶质量安全可追溯。以产业振兴带动乡村振兴，中茶海堤乐和云谷有机茶庄园始终坚定秉持绿色、自然、永续发展的经营理念，把健康茶事业的版图拓展到文化旅游业态，不仅带动了周边村民的就业，还通过全国销售渠道及海外市场优势，助力南靖茶叶走出深闺，助力中国茶文化和传统优秀的遗产文化走向世界，为乡村振兴注入新的力量。
▲水藏香
建宁红
据介绍，中茶厦门公司在安溪支持茶叶气候品质认证和茶叶气候溯源，推出“水藏香”铁观音，不仅做到全链条可追溯，而且做到全过程生态环境跟踪，为铁观音高质量发展打造标杆产品;在建宁深入开展调研和产业对接，推进科技特派员制度，打造革命苏区特色文化名片建宁红，进一步振兴苏区产业经济;在武夷山创新政企农合作新模式，推动生态科技标准化管理茶园基地建设，深入指导茶农种植，为茶农开展质量安全、卫生管理培训，给茶产业插上了科技翅膀。
声音
民盟漳州市副主委林连峰：
中茶海堤乐和云谷有机茶庄园的建成，通过“茶旅融合”的方式带领南靖特色茶叶走出南靖，今后也将通过厦门经济特区的窗口，使得南靖的特色茶叶和传统文化走向世界，助力南靖茶产业更上一层楼。
中茶海堤乐和云谷茶庄园负责人朱青：
有机的生活方式越来越受大家欢迎。中茶海堤乐和云谷有机茶庄园就是采用自然农法的方式，将有机种植与文化体验结合在一起，在这里，人们不仅可以喝到一杯健康的好茶，还能体验采茶制茶，感受原始自然带来的健康生活。经过17年的发展，如今，中茶海堤乐和云谷有机茶庄园已经成为集茶叶生产、茶文化体验和观光旅游于一体的综合性茶文化基地，是国家农业科技示范基地、厦漳民盟科技合作与交流基地和南靖县十佳休闲农业基地。
摘要：唐宋时期禅寺中既有茶礼，也有汤礼，合起来称作“茶汤礼”。宋代之前，无论社会上还是宗门内，普遍使用煎茶法。宋代则流行点茶法。唐代百丈怀海禅师首制“百丈清规”，将当时社会上流行的煎茶法纳入禅门礼仪。到了宋代，又与点茶法相结合，出现了“煎点”二字。煎点，不仅是唐代煎茶法和宋代点茶法的合称，也指禅寺中煎汤和点茶的具体礼仪。是宋代“客至点茶，欲去煎汤”待客俗礼的宗门化，也是宋代茶汤煎点礼仪形成的社会基础。宋代不仅文人雅士热中煎茶、点茶，甚至连帝王贵胄也参与其中，这乃是宋代茶文化兴盛的一个主要原因。另外，禅门诸多《清规》中提到的“茶葯”，即禅门常说的药石，其实是晚食的隐语，俗称点心。此外，茶榜和茶状，以及茶鼓、茶板、茶盏、茶橐子、茶筅、汤瓶等，在禅门茶礼中都有专门的意义，本文也拟作简略探讨，以期对唐宋以来禅寺茶汤煎点礼仪和具体过程作一番概略梳理。
关键词：煎点 茶汤 茶榜 茶状 茶葯 汤瓶
概 说
宋代宗赜禅师辑编的《禅苑清规》，是对唐代百丈怀海制定《古清规》以来的第一次整理辑编，不但保留了《古清规》的相关内容，也将宋代丛林禅寺制定的“丛林清规”“禅林日用”等收集进来，可以看作是宋代禅寺的“清规总编”，对于我们研究宋代禅寺茶汤煎点礼仪以及煎点用具，有着十分重要的参考意义。正如宗赜禅师在序文里说的：“是以佥谋开士，遍摭诸方。凡有补于见闻，悉备陈于纲目。”所以禅门清规中记载的茶汤煎点之事，以《禅苑清规》最爲详备。本文即以《禅苑清规》为主要参考资料，拟从七个方面，对唐宋以来禅寺茶汤煎点礼仪以及煎点用具，予以探讨。
一、煎点的意义
煎茶法形成于唐代初期，唐人封演《封氏闻见记》“饮茶”条记载：“南人好饮之，北人初不多饮。开元中，泰山灵岩寺有降魔师，大兴禅教。学禅务于不寐，又不夕食，皆许其饮茶。人自怀挟，到处煮饮，从此转相仿效，遂成风俗。”泰山降魔藏禅师首次将煎茶法引入禅门，帮助禅僧修习。此后百丈怀海禅师首制禅寺清规，将当时社会上流行的煎茶法纳入禅门礼仪，称为禅寺煎茶礼仪，后人尊之为“百丈清规”或“古清规”。到了中唐时期，茶风禅风并行，形成了“寺必有茶，僧必饮茶”的禅茶风尚。赵州从谂禅师住持观音禅院时，以一句“吃茶去”法语接引四方学僧，从此茶禅之风弥布丛林，这对唐末禅寺清规中茶汤礼仪的形成，具有一定的影响作用。
《封氏闻见记》里又说：“楚人陆鸿渐为《茶论》，说茶之功效，并煎茶、炙茶之法，造茶具二十四事，以都统笼贮之。远近倾慕，好事者家藏一副。”陆羽《茶经》出现在百丈禅师制定禅寺清规之后，是当时世俗社会饮茶方法的归纳总结，至于禅门茶礼，仍存于古清规之中。
唐代煎茶法到了宋代，又与点茶法相结合，于是出现了“煎点”二字，分别指唐代煎茶法和宋代点茶法。宋代禅寺通行点茶法，但爲了表示对古清规的尊重，特意将唐代煎茶礼仪名称保留下来，合称呼煎点，用以警示后人。日僧无着道忠禅师《小丛林清规》“煎点通辩”条说：“就座吃茶亦名煎点。此方必管辨精厚，似与古规僧堂等所行稍异。”后世逐渐成为一种正式用语，瀹茶称作点茶，烧水称作煎汤，煎汤点茶，合称“煎点”。
《禅苑清规》中记载说：“堂中所用柴、炭、米、面、油、盐、酱菜、茶汤、药饵、姜枣、乌梅、什物、家事”，除了柴米油盐酒醋，还有茶汤、药饵，已经将茶汤并列为日常用事了。又说：“内侍者收掌堂头衣钵，支收文历并方丈内公用物色。主管茶汤、纸笔、冬夏衣物。”“预先点检门状关牒书信，恐有差误，及备茶汤人事之物。”茶汤不但是禅寺主持的重要用品，要内侍者专人掌管，而且也作为接待政府官员以及诸方大德的必备物用，不能有些许懈怠。足见宗门对待茶汤的重视程度了。
唐代百丈怀海禅师首制禅寺清规，后人尊之为“百丈清规”或“古清规”，将当时社会上流行的煎茶法纳入禅门礼仪，成为最初的禅寺煎茶礼仪。到了宋代，又与点茶法相结合，于是出现了“煎点”二字，分别指唐代煎茶法和宋代点茶法。宋代禅寺通行点茶法，但爲了表示对古清规的尊重，特意将唐代煎茶礼仪名称保留下来，合称煎点，用以警示后人。日僧无着道忠禅师《小丛林清规》“煎点通辩”条说：“就座吃茶亦名煎点。此方必管辨精厚，似与古规僧堂等所行稍异。”后世逐渐成为一种正式用语，瀹茶称作点茶，烧水称作煎汤，煎汤点茶，合称“煎点”。所以，煎点不仅是唐代煎茶法和宋代点茶法的合称，也指禅寺中煎汤和点茶的具体礼仪过程。
二、煎点的方式
《禅苑清规》(以下简称《清规》，后同)“赴茶汤”条开篇即说：“院门特为茶汤，礼数殷重，受请之人不宜慢易。”煎点作爲一种茶汤礼仪，在禅门日常应用有着十分重要的意义。考之《清规》，正式煎点都要先出茶榜或茶状，然后击茶鼓或敲茶板，然后鸣鈡，僧众依次进入煎点场所，按“茶汤图”以及“照牌”所示坐定。开始行茶，浇汤，如此二遍，然后请吃茶葯。然后又行茶，浇汤，茶罢，收拾汤瓶、茶盏、茶橐，大众礼谢煎点特为人，一次完整的茶汤礼仪到此宣告结束。下面完整引用一段《清规》中的文字，以资说明。
僧堂内煎点
堂内煎点之法，堂头库司用榜，首座用状。令行者以箱复托之，侍者或监院或首座呈特为人。礼请讫，贴僧堂门颊。监院或首座于方丈礼请住持人，长版后众僧集定。入堂烧香，大展三拜，巡堂请众。斋后，堂前钟鸣就坐讫。行法事人先于前门南颊朝圣僧叉手侧立，徐问讯。离本位于圣僧前当面问讯罢，次到炉前问讯。开香合，左手上香罢，略退身问讯讫。次至后门特为处问讯，面南转身，却到圣僧前当面问讯。面北转身问讯住持人，以次巡堂至后门北颊版头，曲身问讯。至南颊版头亦曲身问讯。如堂外，依上下间问讯。却入堂内，圣僧前问讯。退身依旧位问讯，叉手而立。茶遍，浇汤，却来近前当面问讯。乃请先吃茶也。汤瓶出，次巡堂劝茶，如第一翻，问讯巡堂，俱不烧香而已。吃茶罢，特为人收盏。大众落盏，在床叉手而坐。依前烧香，问讯特为人罢，却来圣僧前大展三拜，巡堂一匝，依位而立。行药罢，近前当面问讯，仍请吃药也。次乃行茶浇汤，又问讯，请先吃茶。如煎汤瓶出，依前问讯巡堂，再劝茶。茶罢，依位立。如侍者行法事，茶罢先问讯，一时收盏橐出。特为人先起于住持人前一展云，此者特蒙和尚煎点，下情无任感激之至。又一展叙寒暄云，伏惟和尚尊体起居万福，乃触礼三拜，送住持人出堂外。侍者于圣僧前上下间问讯讫，打下堂钟。如库司或首座煎点茶汤了，先收住持人盏。众知事或首座于住持人前一展云，此日粗茶(或云此日粗汤)伏蒙和尚慈悲降重，下情不任感激之至。又一展叙寒暄云，伏惟和尚尊体起居万福，乃触礼三拜。第三拜时住持人更不答拜，但问讯大众以表珍重之礼。作礼竟，送住持人出堂。行法事人再入堂内圣僧前上下间问讯，收盏罢再问讯，打钟出堂外。首座亦出堂外，与众知事触礼三拜。如首座特为书记，书记亦先出堂外，与首座触礼三拜而散。
(图注：南宋《五百羅漢圖》局部 現藏日本大德寺)
(图注：日本建仁寺四頭茶禮點茶器具)
堂头结夏茶榜
堂头和尚今晨斋退就云堂煎点，特为首座大众聊表结制之仪，兼请诸知事光伴。今月日。侍者某人敬白。
堂头解夏茶榜
首尾同前。但改云“聊表解制之仪”。
库司结夏茶榜
库司今晨斋退就云堂点茶。特为首座大众聊表结制之仪。伏望众慈同垂光降。今月日。库司比丘某甲敬白。
库司解夏茶榜
首尾同前。但改云“聊表解制之仪”。
首座结夏状
首座比丘某右某。启取今晨斋后就云堂点茶。特为书记大众聊表结制之仪。仍请诸知事。伏望众慈同垂光降。谨状。月日。首座比丘某状。封皮云。状请书记大众。首座比丘某甲谨封。
首座解夏状
首尾同前。但改云“聊表解制之仪”。
如堂头特为新旧知事首座及知事首座点茶。榜状如请知事头首。篇中已明。
这段文字很长，也很繁琐，明确记载了宋代禅寺结夏、解夏时煎点礼仪盛况，以及茶榜、茶状的书写格式等，需要仔细研读。下面拟从四个方面予以分析。
三、茶礼与汤礼
禅门禅寺中既有茶礼，也有汤礼，合起来称作“茶汤礼”。由于汤礼和茶礼相似，《清规》中遇到汤礼处就省略了。检点《清规》文字，茶礼一般在上午或下午进行，汤礼则在晚间放参后进行。仍然引用《清规》文字说明：
堂头煎点
侍者夜参或粥前禀覆堂头，来日或斋后合为某人特为煎点，斋前提举行者，准备汤瓶(换水烧汤)、盏橐茶盘(打洗光洁)、香花坐位、茶药照牌煞茶。诸事已办，仔细请客。于所请客躬身问讯云，堂头斋后特为某人点茶，闻鼓声请赴，问讯而退。礼须矜庄，不得与人戏笑(或特为煎汤，亦于隔夜或斋前禀覆，斋后提举行者准备盏橐煎点，并同前式。请辞云，今晚放参后，堂头特为某人煎汤)。
括号内文字即是禅寺日常汤礼，因爲较茶礼简约，所以往往附在茶礼之后。或者加以文字说明，如：“此日粗茶，或云此日粗汤”“此日点茶，或云煎汤”“此日点茶，或云此日煎汤”。也可以认为，到了南宋以后，所谓煎点茶汤，乃是点茶煎汤的简称。除了称谓不同外，茶礼和汤礼还有时间上的区别。日本无着道忠《小丛林清规》里记载：“凡供茶汤，自午后到夜半，先献茶，次供汤。自子后到午时，先献汤，后供茶。”大概因爲饮茶容易使人不寐的缘故吧，所以晚间以汤礼爲主。另外一种汤礼则比较随意，往往在吃茶后吃汤：“维那答一拜云：管待萧疏，且希以道为念，不吃汤。”这是新到挂搭僧到云水堂维那处参礼，吃茶罢，并不吃汤，因爲禅门里有“迎客吃茶，送客吃汤”的不成文规定，新到只吃茶不吃汤，表示允许挂搭的意思。
宋代道楷《祇园正仪》则说得更明了：“新到相见茶汤而已，更不煎点。唯置一茶堂，自去取用。务要省缘，专一辨道。”这里的茶汤就是普通的茶汤，一般用大壶煎煮，用来招待大众，简便易行。但有些汤礼非茶礼所可取代，必须郑重其事举行，一如茶礼：
解夏
七月十四日晚念诵煎汤。来日升堂，人事巡寮煎点并同结夏之仪，唯榜状词语不同而已。(下略)
冬年人事
节前一日，堂头有免人事，预贴僧堂前。至晚堂内库司点汤，冬榜云：聊表至节陈贺之仪。年榜云：聊表改岁陈贺之仪。首尾同前。(下略)
解夏和岁末，通常要举行汤礼，榜、状礼仪同茶礼。只是汤礼多在晚间进行。禅门认为茶有三德：坐禅时使人不寐，满腹时帮助消化，茶为不发之物，使人心性平和。虽说“学禅务于不寐”(《《封氏闻见记》》)，但饮茶后精神过于兴奋毕竟对身心无益，即使素来以沉静著称的禅僧们大概也心存忌惮，所以晚间就不吃茶只吃汤了。
禅门里的汤到底是什麽?刘淑芬在《唐、宋寺院中的茶与汤药》一文中有专门论述，笔者这里稍作解析和探讨。
考之宋元以来清规，提到的汤大约有三种：热汤、煎汤和汤药。热汤即烧开的沸水，也简称汤，在茶礼中是用来点茶的，盛在汤瓶中点茶，称作浇汤。《清规》“僧堂内煎点”条：“茶遍浇汤，却来近前，当面问讯，乃请先吃茶也。”“法眷及入室弟子特为堂头煎点”条：“行茶遍，约浇汤三五碗。”这里的热汤就是烧开的沸水。
汤药除了僧人生病时饮用外，也用来依季节服用，以起到预防时疫的效用。清代仪润《百丈清规证义记》“汤药”条载：“外则典座，内则汤药。应时供奉住持汤点，左右应接，佐助衣钵，抚恤行者。此执须丰俭得宜，尤严戒背众饮食。”再如明代僧费隐通容《丛林两序须知》记载：“朝夕供奉方丈汤药，制拣方料，简慎品味。其中根性优劣，补泻不同，或汤或丸，火候缓急，因时调服，一一须知谨察。”可见汤药是在早晚服用的，用料讲究，和合得宜，是适宜四时长饮的补泻之药。
禅门汤礼中所说的汤通常是指煎汤，用一种或数种药物香料煎煮，用来解渴益生的饮料，类似于后世的甘草汤、薄荷汤、紫苏汤、莲子汤、薯蓣(山药)汤、橘皮汤等。宋代商业兴盛，市井繁荣，出现了许多从事“点茶炷香”的专门行业，官府也设有“四司六局”，以备官员筵席之需。所谓“奇茶异汤”，处处有之，可见宋代生活之完备和繁华了。
南宋吴自牧《梦梁录》“十二月”条载：“更以苍术、小枣、辟瘟丹相遗。如宫观羽流，以交年疏仙术汤等送檀施家。医师亦馈屠苏袋，以五色线结成四金鱼同心结子，或百事吉结子，并以诸品汤剂，送与主顾第宅，受之悬于额上，以辟邪气。”这些汤药是用来辟除邪气的。又如“天晓诸人出市”条载：“又有浴堂门卖面汤者，有浮铺早卖汤药二陈汤，及调气降气并丸剂安养元气者。”这里的“二陈汤”即煎汤，用半夏、橘红、茯苓、炙甘草四味草药组成，用生姜、乌梅入煎，有清热化痰、消导行气之功效。
又据北宋朱彧《萍洲可谈》卷一记载：“今世俗客至则啜茶，去则啜汤。汤取药材甘香者屑之，或温或凉，未有不用甘草者。此俗遍天下。”南宋徐度《南窗纪谈》也说：“客至则设茶，欲去则设汤，不知起于何时?然上至官府，下至闾里，莫之或废。”这两则资料里除了说明煎汤用药物香料外，还说明“客至点茶，欲去煎汤”这样的待客礼仪在宋代社会上很流行，上至侯门府衙，下至市井巷陌，旁及宫观寺庙，都很盛行和重视。这应该是宗门茶汤煎点礼仪形成的社会基础。
禅寺煎汤不可能象俗世间那样名目繁多，最多的可能是盐豉汤、生姜汤、甘草汤等，可根据四时变化煎煮不同材料，以甘甜可口、消食暖胃、消解茶性爲主。所谓“先茶后汤”，是有一定道理的。有时茶汤果子药食并列，如《律苑事规》记载：“方丈请和尚今晚汤果”，“请特为汤、药石，至晚汤果，两班光伴。”《敕修清规》“达磨忌”条云：“念诵毕，或请就坐药石。”又“告香”云：“当晚，方丈请参头、维那、侍者药石。”又“游方参请”条云：“当晚特为汤，乃至汤罢，起就炉前谢汤，须两展三礼，抽衣就坐药石。”可见汤礼中的汤不可能是汤药，而是煎汤。汤药和果子、药石一般不能同时服食，而煎汤则可。
另外，宋代禅寺通行点茶礼法，这也是两宋茶法在宗门的一种体现。宋代不仅文人雅士热中煎茶、点茶，甚至连帝王贵胄也参与其中，乐此而不疲，这是宋代茶文化兴盛的一个主要因素。如苏轼《汲江煎茶》诗：“活水还需活火烹，自临钓石取深清。大瓢贮月归春瓮，小杓分江入夜瓶。茶雨已翻煎处脚，松风忽作泻时声。枯肠未易禁三碗，坐听荒城长短更。”描绘了宋人煎茶的清况。陆游《临安春雨初霁》诗：“世味年来薄似纱，谁令骑马客京华?小楼一夜听春雨，深巷明朝卖杏花。矮纸斜行闲作草，晴窗细乳戏分茶。素衣莫起风尘叹，犹及清明可到家。”陆务观诗中所说的分茶，其实就是点茶，属于点茶的一种游戏，起源于唐末五代时期，宋时民间颇为流行。宋徽宗曾亲自点茶，以赏赐近臣：“上命近侍取茶具，亲手注汤击沸。少顷，白乳浮盏，而如疏星淡月。顾群臣曰：‘此自布茶’。饮毕，皆顿首谢。”(《延福宫曲宴记》(宋)李邦彦撰 )
宋代点茶法是将团茶或散茶，经过破碎、碾罗后成为精细末茶，然后投到茶盏中，用汤瓶注入沸水，并用茶筅搅拌以出沫饽。宋代点茶首重建盏，以绀黑有鹧鸪斑或兔毫纹为上品，这样更能衬托出沫饽洁白如雪的色泽。赵佶《大观茶论》中说：“盏色贵青黑，玉毫条达者为上，取其燠发茶采色也。”“结浚霭，结凝雪。茶色尽矣……乳雾汹涌，溢盏而起……《桐君录》曰：‘茗有饽，饮之宜人，虽多不为过也。’”描绘得很精致形象，可看作是对宋代点茶法所成茶汤的具体呈现。
宋代民间点茶、饮茶、斗茶、分茶风气颇兴，我们从传世的北宋人刘宋年的《撵茶图》、《茗园赌市图》(台北故宫博物院藏)、宋徽宗赵佶的《文会图》(台北故宫博物院藏)以及据说出自元代赵孟頫之手的《斗茶图》等画幅中都可以看到，这也是宋代茶事兴盛的具体写照。
此外，吴自牧《梦梁录》有许多文字资料也可佐证：
夜 市
日市亦买卖。又有夜市物件，中瓦前车子卖香茶异汤。
诸色杂货
又有早间卖煎二陈汤，饭了提瓶点茶，饭前有卖馓子、小蒸糕。
茶 肆
巷陌街坊，自有提茶瓶沿门点茶，或朔望日，如遇吉凶二事，点送邻里茶水，倩其往来传语。又有一等街司衙兵百司人，以茶水点送门面铺席，乞觅钱物，谓之“龊茶”。僧道头陀欲行题注，先以茶水沿门点送，以为进身之阶。
从以上简单资料可以看出，点茶、煎汤、食用茶点，是宋代社会生活中的一个普遍现象，宗门只是将之礼仪化并写入清规，融入到禅僧的日常修行生活中，从而形成了禅门独特的“茶礼”和“汤礼”，可以看作是宋代茶风在禅门的具体反映。
至于具体的煎点方式，无着道忠《小丛林清规》中则有具体描写：
住持焚香薰献，次递茶器，左手接托。次进茶筅，右手接之。并摸盏唇令注汤，以筅搅了。还筅侍香，双手薰献了。(“佛涅槃忌”)
供头候众吃果了进茶(每器盛末荼，和尚与果一时供。故今只进余众耳)，次进汤瓶。捧茶托，右手摸碗唇承汤，茶筅搅调了。(“展钵式”)
这段文字可以看作是对《清规》中“点茶”、“行茶”、“浇汤”仪规的细化和补充，对我们了解宋代禅寺茶汤具体操作方法有着重要的参考意义。
四、茶榜与茶状
前面引文中曾提到的茶榜和茶状，在禅门茶礼中有专门的意义。关于榜和状的字义以及用处，宣方《宋元佛寺茶榜考论》、王大伟《宋元禅宗清规研究》都有专章论述，此不赘述。笔者重点解析茶榜和茶状在茶汤煎点礼仪中的具体应用。
前引“僧堂内煎点”条说：“堂内煎点之法，堂头库司用榜，首座用状。”在禅寺职能中，住持以下，首座最受尊重。“首座之职，表仪众僧。”(同前)元代《幻住庵清规》里说：“首座之称，居一众之首也。在丛林与长老平分风月，在庵中与庵主同展化仪。事在精勤，行存洁白，情忘憎爱，念绝是非。十方之仪范所钟，一众之道业所系。”在百丈怀海禅师制定禅寺清规之前，首座也称上座或第一座。如《五灯会元》载有沩山灵佑禅师一则著名公案：
时华林觉为第一座……丈曰：“若能对众下得一语出格，当与住持。”即指净瓶问曰：“不得唤作净瓶，汝唤作甚么?”林曰：“不可唤作木也。”丈乃问师(灵佑禅师)，师踢倒净瓶便出去。丈笑曰：“第一座输却山子也。”
华林觉当时为首座，却因应答不对机，从而失去主持大沩山的机会，输给了时任典座之职的灵佑禅师。六祖《坛经》中记载：“神秀上座现为教授师，必是他得。”从上座、第一座，到后来的首座称谓，可见禅寺清规从唐及宋的发展流变过程。
禅寺茶礼因爲“礼数殷重”，茶榜、茶状的文字都有一定格式和具体规定。这在南宋《丛林校定清规总要》里也有详细说明：“四节茶汤榜状式，方丈库司，用榜七行;首座，用状九行。”
因爲茶汤礼仪特为人以及场所的不同，茶榜、茶状张贴的地方也不同。或贴堂外上间或下间(请知事)、或贴僧堂南颊(请头首)、或贴僧堂门颊(僧堂内煎点)(以上俱引自《禅苑清规》);或贴僧堂前下间(《禅林备用清规》)，或贴僧堂前(《律苑事规》)不仅如此，张贴的位置也有规定：堂头榜在上间。若知事首座在下间。(《禅苑清规》“僧堂内煎点”条)
举行重要茶汤礼仪，茶榜、茶状要先呈主持或首座看过，然后张贴：“堂内煎点之法，堂头库司用榜，首座用状。令行者以箱复托之，侍者或监院或首座呈特为人，礼请讫，贴僧堂门颊。”(《禅苑清规》)“斋前具箱复托茶榜呈首座。”(同上)
茶榜直接张贴即可，而茶状则要用封皮或者称作可漏、可漏子封装起来，呈给需要礼请的僧众，然后才张贴。如《丛林校定清规总要》记载：
众寮解结特为汤状式
守寮比丘某。右某启：取今晚就寮煎汤一中。特为阖寮尊众。聊表(结制解制)之仪。伏望众慈，同垂光降。谨状。某年某月日。守寮比丘 某状。可漏：状请阖寮尊众，守寮比丘 某 谨封。
晚间僧寮煎汤用状，以示隆重。也籍以联系同寮僧众感情，表示对结制解制仪式的一种尊重。
(图注：丛林校定清规总要附圖)
五、茶药与药石
《清规》中提到的葯、或茶葯，就是禅门常说的药石。药石的称谓由来已久。《列子·杨朱》：“及其病也，无药石之储。”《玄应经音义》云：“攻病曰药石。”所以药石最初是用来治疗身体疾病的。《黄檗清规》里说：“药石，晚食也。比丘过午不食，故晚食名药石，为疗饿渴病也。”可见，药石是宗门晚间饮食的一种称谓，正如称“甜酒”为“般若汤”一样，是一种宗门隐语。
药石除了是晚食的隐语外，在茶汤礼仪中也指一种类似点心的茶点，或者是简单的果脯、蜜煎、蜜果、松子、熏豆之类，但不可能是药丸。宋人周密《武林旧事》“酒楼 ”条载：“有以法制青皮、杏仁、半夏、缩砂、豆蔻、小蜡茶、香药、韵姜、砌香、橄榄、薄苛。”这些下酒的小食也可用来做茶点。吴自牧《梦梁录》“分茶酒店 ”条记载的果子更多，简要罗列一些：
四时果子：圆柑、乳柑、福柑、麝香甘蔗、沈香藕、金银水蜜桃、新胡桃、新银杏、洞庭橘、蜜橘、橄榄、红柿、方顶柿、青梅、枇杷、金杏。
干果子：如锦荔、京枣、香莲、松子、人面子、蜜姜豉、玛瑙饧、麝香豆沙团子。可谓琳琅满目了。
至于“腊药”和“暑药”，《梦梁录》和《武林旧事》中都有提及：
“腊日赐宰执、亲王、三衙从官、内侍省官并外阃、前宰执等腊药，系和剂局造进及御药院特旨制造银合，各一百两以至五十两、三十两各有差。伏日赐暑药亦同。”(《武林旧事》)
“医家亦多合药剂，侑以虎头丹、八神、屠苏，贮以绛囊，馈遗大家，谓之“腊药”。”(同上)
可以看出，这些“腊药”和“暑药”，很可能是用来外用或者放置在室内的，一是端午节佩带辟邪，一是暑天涂抹解热。
禅寺茶汤礼仪中之所以将药食茶点称作“药”或“茶药”，是因为佛教有过午不食和不非时食的戒律规定和饮食传统，饮茶时吃点心或者果脯、熏豆之类，也属于违戒，为戒律所不允许;但如果是用来治疗身体疾病的，则不算破戒。《清规》中也说：“小食、药石，与果子、米饮、豆汤、菜汁之类，如非斋粥二时，并是非时之食也。”这些药石果子如果在非两餐斋饭时食用，就是非时食，是破戒;但如果在茶汤礼仪中食用，因爲是“茶葯”，就不算破戒。这也是禅门特别的“开缘”之例。
现在日本茶道仍然称饮茶前的饮食为“怀石料理”，就来自于禅宗。传说禅僧们冬天打坐时，实在难以忍受寒冷和飢饿，于是将烧热的石头揣在怀里，不但身上不冷了，肚子也不“咕咕”叫了，怀石的典故由此而来。
六、茶汤礼仪中的用具
据笔者粗略统计，《清规》中涉及茶汤礼仪的用具约有以下数种，简单介绍如下：
1) 斗笠
斗笠是云水僧必不可少的行具之一，上下斗笠时，可以用来盛装茶叶筒。《清规》“装包”条：“笠子内安圣像、经文、茶器之类。”“先取净瓶茶筒枕头安笠内。”
2) 汤瓶
用来盛装热汤点茶的用具，唐代称作提子，宋代称作汤瓶，简称瓶，用来点茶，也称浇汤。《清规》：“斋前，提举行者准备汤瓶，换水烧汤。”
3) 茶盘
用来盛放盏橐的盘子。《清规》：“盏橐茶盘，打洗光洁。”
4) 茶盏、橐
茶盏也称盏或碗，用来行茶(也称下茶)浇汤的饮茶工具，橐即茶托，也称橐子，用来盛放茶盏。《清规》：“行茶遍，约浇汤三、五碗。”“汤瓶出，或为本师师翁煎点，即侍者浇汤，亲自下茶，以表专敬也。”
5) 茶筅
茶筅一词，《清规》尚没有发现。《梦梁录》中有“扫帚、竹帚、筅帚”的记载。日僧无着道忠纂《禅林象器笺》及《小丛林清规》，其中对茶筅有详细解说：“《字汇》云：‘筅，同箲。筅，苏典切，音鲜。筅帚，饭具。’”“《文公家礼》云：茶筅之制不见于书传，惟元谢宗可有咏茶筅诗，味其所谓‘此君一节莹无瑕，夜听松风漱玉华，万缕引风归蟹眼，半瓶飞雪起龙牙’之句，则其形状亦可仿佛见矣。或谓茶筅即蔡氏《茶录》所谓茶匙，非是。”“陆羽《茶经》有茶具十六事，其中有归洁注云：‘竹筅帚也。’”(以上具引自《禅林象器笺》)
6) 茶汤图
茶汤图是禅寺茶汤礼仪的一种图示方式，简洁明了，以便大众熟悉并遵守。《禅苑清规》中尚没有附图，南宋《丛林校定清规总要 》中所载十一副图中，有八幅是茶汤礼仪图(见附图)，可见宋代宗门对于茶汤礼仪的重视程度了。《禅林备用清规》中的“众寮结夏”条则有详细记载：
夏中具行茶汤瓶盏图。兄弟有结缘者。随意书名。结众人缘也。堂司出图帐后。粥罢。众人和南。时出图于穿堂。(诸图牌。诸方具有常式)。
陆羽《茶经》“十之图”说道：“以绢素或四幅、或六幅分布写之，陈诸座隅，则茶之源、之具、之造、之器、之煮、之饮、之事、之出、之略，目击而存，于是《茶经》之始终备焉。”比较禅寺茶汤图，仅仅取陆羽“茶图”之名目而已，实际内容则要庄严和丰富得多，目的是爲为了方便僧众明了茶汤礼仪立，其中的意义较之陆羽《茶经》，深且远矣。
(图注：密庵咸杰禅师法语。 示璋禅人， 茶挂。 现藏日本京都大德寺龙光院)
(图注：雪菴溥光书《敕赐大重阳万寿宫》碑，碑立陕西户县祖庵镇终南山万寿宫)
七、茶鼓、茶板、照牌
茶鼓也写作茶皷，设在法堂西北角，召集僧众举行茶汤礼仪时用。宋·林逋 《西湖春日》诗：“春烟寺院敲茶皷，夕照楼台卓酒旗。”《丛林校定清规总要》：“说法则有法鼓，会茶则有茶鼓。”日僧无着道忠《禅林象器笺·法鼓》条：“法堂设二鼓，其东北角者为法鼓，西北角者为茶鼓。”《清规》“堂头煎点”条则有详细说明：
斋罢，侍者先上方丈，照管香炉次位。如汤瓶里盏橐办，行者齐布茶讫……报覆住持人，然后打茶鼓(若茶未辨而先打鼓，则众人久坐生恼。若库司打鼓，诸寮打版，并详此意，不宜太早)。众客集，侍者揖入(方可煞鼓)。
至于茶鼓的击打，也有一定规则。《丛林校定清规总要》中说：“法鼓，茶鼓，侍者主之。如上堂法鼓，长击三通。小参，长击一通。入室三下，普说告香，各五下。如特为尊宿，特为大众，特为新旧执事，击茶鼓一通。退座三下。”“库堂前鼓，库司主之。报斋三下，堂中煎点茶汤，集众退座，每日斋粥，下堂和南，并击之。大普请，长击一通。”《清规》中记载同此。
另外也有板，称作打板或鸣板，作用同于茶鼓。有时鼓板并列。如《清规》“僧堂内煎点”条：“长版后众僧集定。”“赴茶汤”条：“闻鼓版声及时先到，明记坐位照牌。免致仓遑错乱。”照牌是用来表明坐位次序的，也要事先备好，以免临时错乱。
总之，禅寺中的茶汤礼仪有一套严密的程序，从击鼓鸣板召集僧众，到依照照牌入坐，可谓“等级森严”，不能有半点差池。
八、结束语
以上笔者从七个方面，对唐宋来以来禅寺中的茶汤礼仪及做法作了粗略分析。可以看到，禅寺吃茶不仅仅是爲了解渴，更多的是一种对禅门仪式的注重。从吃茶时出茶榜、茶状，到敲击茶鼓、茶板，以及烧香、行茶、浇汤、劝吃茶、行茶葯、谢茶等过程来看，禅门对待茶汤礼仪是十分注重的。正如《禅林备用清规》中所说：“禅苑清规，始自百丈制礼作乐，防人之失。礼以立中道，乐以导性情。香烛茶汤，爲之礼;鈡鱼鼓板，爲之乐。”将茶汤礼仪提升到儒家“礼乐”的高度，可谓推崇备至。宋代禅门有“煎点茶汤，丛林盛礼”的说法，《丛林校订清规縂要》中也说：“自古茶礼最重，有谢茶不谢食之说。”
限于篇幅和体裁，笔者在探讨唐宋茶汤礼仪时并没有将烧香内容纳入，主要是考虑到这是一个专项题目，有待以后专题讨论。宋代有俗谚曰：“烧香点茶，挂花插花。四般闲事，不宜累家。”唐宋以来，烧香已成爲一种专门的技艺和职业，有诸多香铺、行香人、印香人、香婆子等。印香也称篆香，最早从寺院中兴起，不仅用来供佛，也用来计时，称作“无声漏”。禅寺中无论茶礼还是汤礼，以及入室参请等，都要先烧香或告香，香炉、香瓶、香盒、香丸、香支是必备的，燃香、拈香、炷香等都有相应规约，并有“告香图”供僧众研习，可见宗门对于烧香礼仪的重视了。
另外，在探讨唐宋禅寺茶汤礼仪时笔者结合唐宋以来煎茶、点茶之法予以说明和佐证，这样就避免了过去一些研究者因爲不熟悉茶法而对禅寺茶礼的一些误解。然而去圣时遥，古风不存，《清规》中许多茶汤用语在我们今人眼里已然变得陌生，加之现存禅寺中已经彻底没有了这些古代茶汤礼仪，所谓“礼失而求诸野”似乎也不可能，凡此种种，都对研究宋代《清规》茶汤礼仪带来一定的困惑。正如清人仪润所感叹的：“又规条中，古有而今无者，如点茶抛香之类。古无而今有者，如祖忌增百丈等。”(《百丈清规证义记》)孔子曾告戒弟子：“不学诗，无以言”“不学礼，无以立。”儒家最终诗教和礼仪。如今诗教凋零，礼仪尽失，言而无信，立则偃蹇，徒余叹息。至于本文所论，难免粗疏甚或舛误之处，还望识者有以教我爲盼也。
【摘自2017年《吃茶去》杂志(总第67期);作者：马守仁(陕西西安)，系茶禅文化研究学者，著有《无风荷动》《岭上多白云》等】
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