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汉族的喝茶习惯的变化

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从技到艺:潮州工夫茶的现代性

茶以悦己,茶以贵人。

摘要

在过去的二三十年间,潮州工夫茶从中国众多的地方性饮茶实践中脱颖而出,逐渐由东南沿海向内地传播,并在此过程中与台湾、福建的饮茶习俗结合而形成了当代工夫茶艺。在21世纪席卷全球的“非物质文化遗产”保护浪潮下,无论是潮州地方政府的宣传推广活动,还是各大城市的专业茶艺师培训课程,乃至在国家级的纪录片叙事中,潮州工夫茶都经常被表述为中国“传统”茶文化的代表。然而,本文通过追溯凤凰单丛的起源与畬族始祖传说之间的关系,以及对当地茶行业菁英、茶叶师,以及一般民众的田野访谈材料进行分析,揭示了潮州工夫茶艺从一种地方性实践一跃而成为全国性的“传统”乃是经历了一系列“调适”与“改造”的“社会过程”。

首先,在潮州地区,经过地方菁英的“写文化”推动,工夫茶在历史上与畬族的密切联系逐渐被淡化,取而代之的是将其与儒家精神结合,从而建立其作为中华茶艺正统的正当性。其次,新兴的中产阶级对精致化生活的追求,促使工夫茶从强调泡出好滋味的实用性技巧向更强调视觉美感的观赏性“茶艺”转变。再次,潮州工夫茶从“技”到“艺”的转变也逐渐导致从业者的分层和性别分工:以非物质文化遗产传承人为代表的男性“大师”们,活跃于政府主办的仪式活动,负责制定“传统”标准;而在商业性经营场所,更多的是年轻的女性茶艺师机械化地执行大师们规范的“程序”,向外来者展演所谓的“传统”。从“潮州工夫茶”到"潮州工夫茶艺",表面上的一字之差实则生动地展现了这一源自东南一隅的地方性饮茶实践在新的社会环境中要获得生命力而不得不经历的一系列现代化历程。

关键词

工夫茶、潮州工夫茶、发明的传统、技术与技巧、性别分工

一、引言

潮州工夫茶的雏形可以上溯至唐宋,明清之后这种饮茶方式在中国福建及潮汕地区最为盛行。工夫茶并非一种茶的名字,而是指一种泡茶的技艺。之所以取名“工夫茶”,一方面是因为喝工夫茶比较费时间(花工夫),但更重要的是这种泡茶的方式十分讲究,需要泡茶者及品饮者具有相当的技巧(工夫)。无论是茶具的选择,还是对于泡茶所用的水的要求,亦或是冲泡时程序的讲究,都需要一定的知识。最近二三十年以来,联合国教科文组织推动的“非物质文化遗产”对“地方传统”保护的肯定,以及中国城市中新兴的“中产阶级”对精致生活的追求,都在很大程度上推动了中国当代的“茶文化复兴”。在这样的背景下,潮州工夫茶独特的泡茶方式使其从全国各地众多的饮茶风俗中脱颖而出,突破潮汕地区有限的地理空间,迅速向全国各地传播。在国内外的对中国传统文化的宣传推广活动中,时常可以看到以“工夫茶”命名的茶艺表演。在程序标准化的茶艺表演过程中,或是在当地导游的口头介绍中,潮州工夫茶被表述为从出现之初就从未变过,堪称“中国茶文化的活化石”。

然而笔者透过潮州地区的实地田野,观察到当地人的工夫茶实践与媒体所宣传的“传统”并非完全一致。工夫茶的呈现方式在不同的时期,与具体场景、参与者的角色和参照对比的对象等,都有诸多微妙的联系。本文的分析与思考主要围绕几个问题而展开:其一,潮州工夫茶作为中国最具代表性的茶文化,其诞生地的地理位置却处于“华夏边缘”的东南沿海一隅,那么这种饮茶习俗是否从一开始就具有在地理和族群上的中心地位?其二,潮州工夫茶究竟在多大程度上保留了“何时的”传统?目前在潮州地区,当地人践行的工夫茶是否与几十年前一样?其三,在女性占据茶艺师主流的茶艺圈,这股偏好年轻女性的行业潜规则是否影响或在多大程度上影响了潮州工夫茶的传承?

二、理论视角与“潮州工夫茶”的研究回顾

Edward Shils在其经典著作Tradition中花了大量篇幅去解释何为“传统”,他认为“传统意味着许多事情。在最基本的意义上,它意味着简单的传承(traditum),它是从过去传递到现在的任何东西。它没有说明传播的内容或特定的组合,或者它是物理对象还是文化建构;它没有说明它已经流传多久或以何种方式,是口头还是书面形式。” 可见,Shils对传统的定义是非常开放的,它可以是任何从过去到现在的沉淀物(precipitate)甚或枝微末节(filament)。后来的研究者Eric Hobsbawm更激进的提出“传统的发明”这一概念,他指出那些所谓影响我们日常生活的具有悠久历史的传统,实际上都是当代人为响应社会变革,增强国家和民众的凝聚力而进行的“创新”和“发明”。要理解何为传统,有必要对与之对应的另一概念“现代性”进行梳理。安东尼‧吉登斯(Anthony Giddens)将“现代性”笼统表述为大约17世纪出现在欧洲,并且在后来的岁月里,程度不同地在世界范围内产生影响的一种社会生活和组织模式。并且极富洞见性地指出,“反思性”乃是最显著的“现代性的后果”之一。可见,“传统”与“现代性”并非截然对立,在某种程度上“传统”是迈向现代的一种手段和普遍社会进程(common social process)。原因有二:现代社会由于急剧变革,可能在民众中引发普遍的不安全感或不确定性,此时宣称一种惯例是传统的,即认为该惯例在时间上是连续的,且由于其道德或美学价值而具有一种天然的合法性,有利于维持现代社会的稳定。其次,在当代的消费社会,制定或展示传统还会带来可观的商业收益。

潮州工夫茶艺在今日已被公认为传统中国茶艺的代表,且标志性事件是在2008年“潮州工夫茶艺”被列入第二批国家级非物质文化遗产保护名录。从“潮州工夫茶”到“潮州工夫茶艺”的一字之差显然并非地方政府申请非物质文化遗产时的一时文字游戏,而是暗含在过去的二三十年中,这一地方饮茶实践从“技”到“艺”的逐步转变过程。潮州工夫茶,以其独特的冲泡技巧为特色,因而有必要对其涉及的“技术”及其相关概念的发展进行简单梳理。在西方世界,“技术”(technology)并非一个静止的概念,而是随着人类社会的演化而不断发展的。“技术”源自于希腊语"tekhnologia",它的词根为"tekhne",最初意指“艺术或手艺”。但到了18世纪,“技术”转向藉助于手动装置(manual devices)的,机械的(mechanical)、无意识的、呆板的手工,这比较接近“技术”一词在现代的概念。可见,技术与手工技巧(technique)的分离其实是随着现代科技的发展而逐渐产生的。本文讨论关于冲泡潮州工夫茶的“技”更接近“技巧”(skill)这一概念,强调操作者的主体能动性和对身体的操控。Tim Ingold认为,技巧不是指“身体技术”,而是指在一个结构丰富的环境中行动和感知整个有机物(不可分割的身与心)的能力。同时,“技”也不是代代相传的,而是在实践操作中,透过培训和经验发展人类有机体的做法(modus operandi)中而获得重生的。在本文的案例中,也将讨论“工夫茶艺”是如何在老一辈与年轻一辈的“传”与“授”之间,以及年轻学员的日常实践中获得新生的。传统的潮州工夫茶更多的强调冲泡技巧,而当代茶艺则更多地追求工夫茶的艺术化或可视化的呈现,因此,在官方场合都是称之为“茶艺”(tea art)。在西方社会,人们倾向于将艺术(art)与技术视为建立在不同基础之上的独立领域。但在东方社会,“技”与“艺”之间的区分更为模糊。本文所讨论的工夫茶中所呈现“技”与“艺”就很难有明确区分,很难说工夫茶的某个方面就只体现了“技”而与“艺”完全无关。例如日常生活中的工夫茶,尽管喝茶的场所十分随意,但是其同样会讲究茶具的精美;而茶艺表演中的工夫茶,尽管其十分讲究茶席的设计、品茶的环境,但是茶艺师的技术对茶味的呈现也有至关重要的作用。

饮茶是一项涉及到运用视觉、嗅觉、味觉、触觉等多重感官的活动,其中最重要的是嗅觉与味觉。从古希腊时代就开始逐渐形成的“感官等级制”是本文考察潮州工夫茶向当代“茶艺”转变的一个重要研究途径。以柏拉图和亚里士多德为代表的古希腊哲学家们认为,视觉和听觉代表着有距离的理性判断,因而是高级的感官;而味觉和嗅觉则与食物直接发生接触,服务于肉体的放纵和愉悦,因而是低级的感官,并由此建立了以视觉为中心的“感官等级制”(the hierarchy of the senses)。Immanuel Kant重申了以视觉和听觉较为基础的趣味判断与身体感官的分立,并认为“趣味”是可以脱离个体主观感受,而具有美学上的普适性。Immanuel Kant认为审美/品味是纯粹的,与生俱来,具有普世标准的;而Pierre Bourdieu则认为品味是后天培养的,具有强烈的阶级区分暗示。品味反映和复制出社会等级,成为社会等级的具体化表述(embodied expression)。“感官人类学”是近年来人类学家研究茶艺的一个重要研究取径。余舜德较早地将感官人类学的研究路径引入对茶叶价值生成的研究,Jinghong Zhang也在其民族志作品中刻画了当代消费者对普洱茶的感官品鉴,David Parkin与Kunbing Xiao特别指出茶艺涉及的多重感官中容易被人忽视的“有声”和“无声”的听觉问题。潮州工夫茶从“技”到“艺”的变革是本文关注的重点,这一技巧上的转变带来的一个无法避免的影响就是当代工夫茶艺在“香”(嗅觉)和“味”(味觉)呈现上的弱化以及对视觉效果的强化,因此本文在讨论技术变革时也会运用感官人类学分析茶客饮茶的身体感变化。

具体到对潮州工夫茶的研究,大部分论文发表仍停留在对工夫茶的历史、传统技艺的阐释,以及近年来呈现对工夫茶作为“非物质文化遗产”传承的大量关注。然而,在国际学术界中,尤其是港台一些人类学者对工夫茶的原真性(authenticity)进行了批判性思考。例如,Lawrence Zhang与Jinghong Zhang从国族之间跨文化交流的角度对中国大陆以及台湾当代茶道(茶艺)之间的关系进行了反思。前者指出目前大陆流行的茶道实际上是在潮汕工夫茶的基础上,又经过了台湾茶艺的包装再传回大陆,并在此过程中受到了日本煎茶道(senchadō)的影响。但在当代国家对文化遗产大力倡导的背景下,这种来自异域的“遗产”在对中华传统的强调下被有意地遗忘了。后者认为被大陆茶人视为“中华正统”的台湾茶艺本质上反应了当代台湾在中日两种文化张力的双重影响下对“传统”的矛盾抉择及对原真性的本土化适应。此外,张静红和Peter d’Abbs都基于在潮汕地区的田野调查,运用民族志深描的方式,对日常生活中的工夫茶与展演性的“茶艺”进行了对比分析。不同的是,张静红从主体性角度出发,运用“身体感”和“仪式感”来解释这种差异性。而Peter d’Abbs将强调商业资本介入地方所造成的“潮州工夫茶”的多样性存在状态,即日常实践(everyday practice)、精致化的实践(refined practice)以及商业化的休闲(commercialized leisure)。

此外,张静红、Bethan Thomas和Jie Li通过对潮州、成都、西安等地的多家茶艺馆的田野调查,指出当代茶艺馆中的“茶艺”实际上是在中国社会近一二十年经济高速发展、人们生活水平和需求提高的背景下,对传统茶文化的采借、拼凑和创新的一套“传统的发明”。Bethan Thomas敏锐地注意到了茶艺馆内的性别失衡现象:女性被排除在管理阶层之外,从而成为在前专事“展演”的“茶艺师”,“性别”与“表演”在一些茶艺馆中微妙地结合在一起,呈现出中国茶文化中“物化的女性”与性别化消费倾向。与大部分研究强调国家、政府或经济因素等外部力量对茶艺的影响不同,余舜德从更微观的“认知”和“感官”视角出发,探讨了个人“品茶的深入”与茶艺总体的“事茶的优雅”是如何通过身体感官统一的。他认为茶艺之“雅”与个人在习茶过程中所获得的身体本身的“能力”和“敏锐度”有密切关系。

无可否认,上述研究对中国当代茶文化的反思,尤其是对“传统的发明”和性别角色的关注与本文存在着一定重合之处,但笔者认为对“潮州工夫茶”的探讨尚有进一步深入的空间。譬如,张静红《用身体感来主要分析工夫茶、用仪式感主要分析现代茶艺》的分析途径有将“整体性”(holistic)的工夫茶割裂之嫌;与本文类似的讨论,还包括余舜德对台湾茶产在现代科技的全面影响下,对工艺(craftsmanship)与工匠的技术之间的关系的思考。但其从感官人类学出发的理论取向与本文关注的“技艺传承”与“性别分工”之间的问题有明显区别。再次,大部分研究对具有“非物质文化传承人”头衔的茶界“大师”在推动当地茶文化传播过程中的引领作用关注度不够,缺乏民族志深描。此外,潮州工夫茶与畬族族源的紧密关系在学术界鲜有文章涉及。基于以上研究的贡献与不足,本文将从追溯潮州畬族族源与工夫茶的渊源入手,以潮州工夫茶最近二三十年经历的从“技”到“艺”的风格演变为线索,分析形成此变化背后的复杂动因。在研究途径上,本文通过田野调查和访谈,对潮州的男性行业菁英与年轻女性从业者在工夫茶的“传”与“承”之间扮演的不同角色进行了民族志深描,并在此基础上进一步反思了何为“传统”,及其与“现代性”之间的“悖论”与“统一”。文中的一手资料均来自于笔者2018年7月和2019年5月在潮州的两次田野调查。

三、从“畬家”到“儒家”:跳出

“华夏边缘”的工夫茶

在提到工夫茶时,学者们不得不面对另一个与其有着千丝万缕的联系且常常含混使用的术语“工夫茶艺”。据2013年出版的《中国茶叶词典》的解释,“工夫茶艺是在潮州工夫茶的基础上发展起来的。潮州工夫茶是‘散茶’品饮法,属散条形茶瀹泡法的范畴。过去工夫茶盛行于闽粤港台地区,现在其影响已遍及海内外。”在短短两三句语焉不详的词条解释中,同时出现了“工夫茶艺”、“潮州工夫茶”与“工夫茶”,可见三者之间具有密切联系,要将其进行明确区分绝非易事。最早从用具、冲泡方法论及工夫茶的应是袁枚在《随园食单》中对武夷茶的记载。该文虽然并没有明确出现“工夫茶”三字,但其描述的小壶小杯的冲泡方式以及嗅香、试味的过程与后来出现的“工夫茶”大致相当。大部分学者均认可,工夫茶最早起源于中国东南沿海的福建和广东两省,而在两省之交的潮州地区得到了空前的发展与认同。潮汕工夫茶的代表性人物陈香白认为,中国茶道、中国工夫茶和潮州工夫茶实质上是三位一体的。也就是说,潮州工夫茶代表了中国茶道“正统性”(orthodoxy)。然而,在很长的一段历史时期,潮州地区都属于华夏边陲。作为工夫茶文化的一个重要组成部分的“凤凰单丛”的主要产区凤凰镇,在古代更是少数民族畬族的聚居地。

畬族作为中国的少数民族之一,主要分布在福建、浙江、广东、江西、安徽一带,其地域分布也与工夫茶的发源地福建和广东高度契合。唐代时期,畬族被称为“蛮”或“蛮獠”。南宋末年,史书上开始出现“畬民”或“拳民”的族称。“畬”意为刀耕火种,意思是他们是以刀耕火种为主要生产方式的族群。而他们自称为“山哈”。“哈”在畬语里是“客人”的意思,“山哈”意即山里的客人。之所以自称为“山哈”,是与他们的居住环境以及迁徙历史有关。按照“先来为主,后来为客”的规则,他们被先来的汉族称为“客人”。在族群研究中也有“畬客一家”的说法。由于较为肥沃的土地都已被当地汉族占领,后来的畬族就只能到更偏远更贫瘠的山里开垦土地,显而易见畬族是受到当地汉族排挤的一个山地民族。

学界对工夫茶的“本真性”研究往往强调其特殊的冲泡技法,而忽略了“除冲泡独特外,潮州工夫茶艺另有一个突出的特点,就是以乌龙茶为主要茶品。”乌龙茶中又以当地乌岽山所产凤凰单丛为极品。所谓单丛,是因为其“单丛采摘”、“单株制作”的特点。对于行家而言,每一株茶树都有其独特的香气和口感,正宗的潮州工夫茶必然是冲泡单丛茶。在当地民间传说中,乌龙茶与凤凰单丛都与畬族有密切关系。笔者根据田野访谈整理如下:

乌龙茶传说:

传说畬族始祖盘瓠原是龙王的孪生子青龙,他因为羡慕人间生活投胎化为龙犬,后又娶辛帝之女为妻。成为驸马之后带领族人到凤凰山定居下来,成为畬族。青龙之弟乌龙听说以后来到凤凰山来找寻哥哥,半路上遇到哥哥之后化身古藤想与哥哥开个玩笑。青龙只顾着追逐山羊,没想到被古藤绊倒跌落悬崖而死。无意中害死了哥哥的乌龙悲痛欲绝,为了抚养青龙的后代,乌龙奏请玉帝恩准,化身为茶树,供青龙子孙享用,并赐予乌龙所化身的茶树以独特香韵。自此,畬族便与乌龙茶结下了不解之缘。

凤凰单丛传说:

凤凰单丛的凤凰二字得名于山。凤凰山位于今天的潮州市潮安县凤凰镇,相传是畬族的发祥地。凤凰单丛起源于宋代。宋代时,凤凰山民发现了当地的红茵茶树,饮用后觉得味道很好,便开始试种。时逢宋幼帝赵昺被元兵追杀,南逃至闽粤,在途经凤凰山时,饥渴难耐,瘫坐地上,放声啼哭,此时晴空中飞来一只凤凰,嘴含一树枝,抛在赵昺面前,随之驾云离去。赵昺摘下树枝上的树叶含嚼,顿觉满嘴生津。后人于是将为赵昺提供茶叶的那棵茶树称为“宋种”。凤凰茶农由此流传出“凤凰鸟闻赵帝口渴,口衔茶枝赐茶”的传说。“鸟嘴茶”也慢慢成为当地红茵茶树的名称,也即“凤凰单丛”。

潮州地区出版的文集中常有类似表述:“在隋唐时期,凡有畬族居住过的地方,就有乌龙茶的种植,乌龙茶与畬族有着密不可分的关系。”在第一个畬族的始祖故事中,乌龙茶成为了畬族祖先的化身,而饮茶本身也是一种体化的感知和实践。对于畬族的起源与迁徙路线的问题,目前学界尚有很多争议,但普遍都认同畬族曾经在潮州凤凰山一带居住过较长时间,而后由于自然灾害或战争等原因向其他省份和地区迁徙。当地学者认为,在畬族迁徙的过程中,茶树及其加工饮用的风俗也被带到了福建等地,因而潮州凤凰山既被认为是畬族的发源地,也被认为是乌龙茶的故乡之一。凤凰镇还在1995年获得了官方认可,被国家农业部命名为“中国乌龙茶之乡”。如果说“宋种”的传说是凤凰山民出于边缘族群对身分认同的焦虑,而利用“皇帝”这一符号对汉族的攀附,那么明代弘治年间,产于当地待诏山的凤凰茶被朝廷列为贡品,则是封建统治集团对于边缘力量的主动吸纳。此外,值得一提的是凤凰单丛在巴拿马万国博览会上代表“中国”优质产品获奖。民国四年(1915年),巴拿马首届万国商品博览会在美国旧金山开幕,中国作为国际博览会的初次参展者第一次在世界舞台上公开露面,潮州凤凰水仙茶参展并荣获银奖(同样在此次博览会上获奖的还有日后闻名全国的“国酒”茅台)。凤凰水仙作为代表中国参展的一种地方特产出现在世界性的博览会中,代表的是中国这一国族,其与畬族的联系在此赛事中变得无关紧要。在获奖以后,人们在介绍凤凰单丛的这段光辉历史时也鲜少提及畬族。在此赛事中,凤凰单丛隐去了其边缘族群的特征,而是作为“中华”特产,为中华民国争得了荣誉。

在潮州当地,自巴拿马万国博览会获奖以来,潮州工夫茶代表“中华”已成为地方文化菁英们的共识,且通过不断地“写文化”建立起了新的工夫茶与儒家文化的联系。尤其当地学者陈香白对潮州工夫茶与儒家精神的关系论证起了重要作用。早在1989年,陈香白出席“国际汉民族学术会议”,首次以中国(潮州)工夫茶为中心议题,向大会作介绍。1990年6月,陈香白以<潮州工夫茶之道之美与儒家思想>为题在“中国东南滨海地区古代文化学术研讨会”上作专题发言。该论文后以<潮州工夫茶与儒家思想>为题登在1990年的《孔子研究》第3期中,是陈香白研究潮州工夫茶的第一篇学术论文。自此以后,陈香白受到了极大的鼓舞,于各种学术研讨会中提交与潮州工夫茶相关的学术论文,在多篇论文中论证了工夫茶与儒学的关系。经过陈香白在二三十年间不断的努力论证,及其弟子们的传播和当地政府的宣传推广,儒家文化已然被证为潮州工夫茶的特征之一,同时这一观点也为潮州工夫茶艺成为“中华茶艺”提供了正当性(legitimacy),而其与畬族的历史渊源则被逐渐遗忘和淡化。

在过去几十年潮州工夫茶向全国传播的过程中,由于无论是茶艺培训,还是舞台式展演,或是纪录片拍摄的呈现,人们更多地关注的是工夫茶独特的茶具和冲泡技巧,而凤凰单丛与畬族的始祖传说逐渐被淡化。笔者在潮州与当地人一起品茶闲聊中,人们鲜有提到畬族;在潮州人民政府网站上对工夫茶民俗的介绍中,也完全没有提及畬族;在较为正式的场合需要“表演”工夫茶艺时,女性茶艺师大多穿现在流行的棉麻材质的茶人服,男性也多穿中式长衫,完全看不出工夫茶与畬族有任何关联。在笔者经历的诸多茶会中,唯一的一次与畬族有所联系的是2018年冬参加福建福鼎的一家知名茶企的年会。两位女性茶艺师身着畬族传统服饰向来宾们展示了工夫茶艺。但在背景音乐的伴奏下,介绍的却是畬族与白茶的关系。因为福鼎是著名的白茶发源地,同时也有部分畬族分布。透过此类现代商业性的茶艺展演,亦可隐约窥见历史上畬族与工夫茶、福建工夫茶与广东工夫茶在地域与族群上千丝万缕的联系。

四、风格的演变:从“潮州工夫茶”

到“潮州工夫茶艺”

潮州工夫茶最具辨识性的特征是指其冲泡技巧,要舍得花时间、下工夫。在潮州有一句俗语,叫做“种田如绣花”,意思是潮州人即便是种田也如同绣花一般,将精耕细作发挥到了极致。这种不厌其烦追求“精细”的地域特色影响到潮州人生活的各个方面。工夫茶就体现了当地人对器具和技艺的精致追求。

从关于工夫茶的纪录和文献来看,乾隆年间福建漳州的《龙溪县志》记载了冲泡武夷茶的方式,“茶必以大彬之礶,必以若深之杯,必以大壮之炉,扇必以管溪之箑,盛必以长竹之筐。” 虽然并未直接出现“工夫茶”,但透过小杯小壶加羽扇的茶具,以及武夷茶也是最受潮汕茶人追捧的一类乌龙茶,可隐约窥见工夫茶的雏形。二十年后,袁枚在《随园食单》里记录了他在武夷山游玩时这种独特的冲泡方式。通过这种方式,茶的香气和滋味被充分激发,也彻底颠覆了他对武夷茶的认知:

余向不喜武夷茶,嫌其浓苦如饮药。然丙午秋,余游武夷到曼亭峰、天游寺诸处。僧道争以茶献。杯小如胡桃,壶小如香橼,每斟无一两。上口不忍遽咽,先嗅其香,再试其味,徐徐咀嚼而体贴之。果然清芬扑鼻,舌有余甘。一杯之后,再试一、二杯,令人释躁平矜,怡情悦性。始觉龙井虽清,而味薄矣;阳羡虽佳,而韵逊矣。颇有玉与水晶,品格不同之故。故武夷享天下之盛名,真乃不忝。

“工夫茶”一词的明确出现最早见于清代俞蛟的《潮嘉风月记》中。虽然俞蛟并非刻意记录清代流行于潮嘉地区的工夫茶,但其中一段对工夫茶的陈设和茶具的描写却被公认为是对工夫茶最早的明确纪录:

工夫茶,烹治之法,本诸陆羽《茶经》,而器具更为精致。炉形如截筒,高约一尺二三寸,以细白泥为之。壶出宜兴窑者最佳,圆体扁腹,努咀曲柄,大者可受半升许。杯盘则花瓷居多,内外写山水人物,极工致,类非近代物。然无款志,制自何年,不能考也。炉及壶、盘各一,惟杯之数,则视客志多寡。杯小而盘如满月。此外尚有瓦铛、棕垫、纸扇、竹夹,制皆朴雅。

翁辉东在《潮州茶经‧工夫茶》中较为全面系统地介绍了晚清至民国年间潮州工夫茶的概貌,内容涵盖“茶之本质”、“取水”、“活火”、“茶具”、“烹法”、“品饮”等六个方面。翁辉东认为“潮人所用茶具,大体相同,不过以家资有无,精粗有别而已。”其文中对茶壶、茶杯、红泥火炉、羽扇等的描述与今天潮州一带流行的工夫茶基本一致:

·茶壶:俗名冲罐,以江苏宜兴殊砂泥制者为佳…壶之采用,宜小不宜大,宜浅不宜深,其大小之分,更以饮茶人数定着。爱有二人罐、三人罐、四人罐之别,其深浅则关系气味…。

·茶杯:茶杯若探制者为佳,白地蓝花,憾平口阔,杯背书“若深珍藏”四字。此外仍有精美小杯,径不及寸,建窑白瓷制者,质薄如纸,色洁如玉,盖不薄则不能起香,不洁则不能衬色。

·红泥火炉:红泥小火炉,古用以温酒,潮人则用以煮茶,高六七寸。有一种高脚炉,商二尺余,下半尘有洛,可盛揽核炭,通风柬火,作业甚便。

羽扇:羽扇朋以扇炉。潮安金砂陈氏有自制羽扇,拣净白鹅翔为之…。

从以上的文献中,大致可以看出清代以来工夫茶冲泡方式形成的脉络。值得注意的,在这些文献中,虽然对茶杯、茶壶、羽毛扇等器具之美也有不吝笔墨的描摹,但这些对“物质性”和“技巧”的强调,主要目的都是为了追求“味觉”和“嗅觉”的更好体验。技术是为了服从和服务于饮茶时的身体感,而并非纯粹的“炫技”。比如袁枚详细描写了泡茶技巧是如何影响物质性的:“杯小如胡桃,壶小如香橼”──小巧的茶具能够更好地敛香,通过“嗅其香,再试其味,徐徐咀嚼而体贴之”的慢饮方式,最终使他体味到了武夷茶“清芬扑鼻,舌有余甘”的妙处。

在当代社会,潮州的地方行业协会为工夫茶制定了标准的流程。2016年,由潮州菜标准联盟制定的《潮州工夫茶艺冲泡技术规程》正式发布,为“潮州工夫茶艺”这一传统饮食文化的传承和传播提供了参照标准,规定了潮州工夫茶艺必须采用乌龙茶类,且在姿态、礼仪、茶具、冲泡及品饮方面都有相关要求。2017年12月,工夫茶艺职业技能培训鉴定教材《中国(潮州)工夫茶艺师》正式出版;按照陈香白整理出的工夫茶标准,依次列出了工夫茶操作的21个步骤。

在这21个步骤中,“关公巡城”和“韩信点兵”最为人所知,也是潮州工夫最具特色的地方。但这最重要的两个环节却也成为潮州工夫茶与当代茶艺最大的区别。在很多茶艺馆里,茶艺师为了保证每一杯茶的汤色、浓度和味道保持一致,在传统工夫茶的基础上增添了一种新的工具—公道杯。出汤后,茶艺师首先要将壶里的茶汤全部倒在公道杯中,然后再从公道杯中分给每位客人。所谓“公道”,就是要保证每一个客人茶杯中的茶汤浓度都一样。对于潮州之外的茶人而言,公道杯在很大程度上解决了泡茶时由于先后顺序导致的浓度不匀的难题。然而,潮州在地人对“公道杯”却几乎都持不屑一顾的态度。按照潮州在地人的说法,只有不懂泡茶的人才会用“公道杯”,在地人不用“公道杯”照样能保证每杯茶的茶汤茶色分得均匀。“关公巡城”与“韩信点兵”就是保证茶汤浓度均匀的关键:出汤的时候,主人要在三个茶杯当中巡回倾洒,谓之“关公巡城”;最后再通过“韩信点兵”将最后一点茶汤点在量少的杯子里,基本都能保证三个杯子的茶汤均衡。

在潮州有句俗语,叫“茶三酒四踢桃二”,这句话的意思则是三人喝茶、四人喝酒、两人游玩为最佳。从这句俗语可以看到,潮州人喝茶对于“三”的偏好。潮州人喝茶讲究细细慢“品”,三人饮茶刚好形成了一个“品”字,这是其一。其二,潮汕工夫茶偏爱小壶,一个标准壶。一次出的茶汤一般刚好够三杯。当然也有四杯茶、五杯茶、六杯茶的量,也有微型的工艺壶,但最为潮州人广为接受的还是三人份量的小壶或者盖瓯。当茶客超过三个人的时候,由于茶杯不够往往就需要通过洗杯和轮流使用来协调。一般而言,冲泡的第一杯茶要先给长辈或者地位最高者。在所有人都喝过一轮之后,就没有这么多的讲究了。潮州人在泡茶时比较随意,他们投茶、淋壶、分茶、匀茶的一套动作一气呵成如行云流水。这些手上“工夫”并不刻意,而是因为自小就泡茶,通过长时期的实践已经完全内化为身体的一部分的具体化技巧(embodied technique)。“洗杯”是潮汕工夫茶的特色之一。洗杯时,主人将一个茶杯竖放于另一个茶杯中,用三只手指转动清洗。熟练者可以同时两手洗两个杯,动作迅速,声调铿锵。“洗杯”要求长期实践累积的“技巧”,虽然看似轻松,但若是对一个毫无经验的外人,则稍不留神就有可能被开水烫伤。但对于潮州人而言,用三个指头“洗杯”则是极为寻常的一件事。在笔者的田野访谈中,一些外地人表示传统工夫茶以手指洗杯,且多人轮流使用杯子,不太卫生。而在地人则认为潮州工夫茶用滚水烫杯,已经起到了消毒杀菌作用。当代茶艺增加的一些步骤和工具(公道杯、茶筷、茶则、茶针等)都没有任何实质性的作用,只是“为了好看”。比如茶艺师使用“茶筷”夹住茶杯烫洗纯属多此一举,且茶汤在公道杯中倒来倒去都凉了,完全失去了茶在热腾腾的时候才有的香气。工夫茶一定是要用滚水冲淋壶身,加上“关公巡城”、“韩信点兵”一气呵成。

虽然工夫茶冲泡是一种内化于个体日常生活的实践,但同时也是潮州当地饮茶风俗有别于其他地方的集体表征。从这一角度来看,“技术”同时包括“个人的”和“社会的”两个维度。一方面,技术是一种具体的(embodied)知识,要求长时间地实践,融于从业者的肢体和感觉器官中。另一方面,它“嵌入”(embedded)社会关系之中,并通过从业者所在小区、社会等级制度与分工假设得以再生产。当代工夫茶艺即是随着中国大陆最近二三十年的现代化进程、台湾与大陆的茶人之间的流动与交流、行业内部人群分层和新的职业群体出现等新社会现象而产生的。

尽管工夫茶早在明末清初时期就随着大批潮汕以及福建人移民东南亚地区而闻名海外,然而为中国内地的大部分民众所认知与接受却仅仅是改革开放以后三四十年间才发生的事情。在这一过程中,潮州工夫茶、台湾茶艺与福建工夫茶产生了交流融合,尤其是诸多台湾著名的“茶人”到大陆著书立说,在北京、上海等大城市开办茶艺培训班,对大陆茶人产生了较大的影响。当然茶艺的产生有诸多因素的综合影响,除了中国大陆近些年经济的迅速发展推动了对物质文化的需求,也有台湾与大陆在政治局势缓和时期促进文化交流的刺激,以及中国政府近年来所倡导的传统文化复兴的影响。“工夫茶”在某种程度上被认为是起源于福建武夷山,兴起于广东潮汕地区,之后又在台湾获得了“改造”和再次复兴。闽台文化一直被认为同根同源,是两岸关系缓和时期连接中国大陆与台湾的重要纽带。过去十年来,随着两岸关系逐步升温,台湾茶人到中国大陆的著名茶产区寻访好茶,大陆茶人以跟随台湾“师父”习茶为荣,已成为当今茶界的一股时尚潮流。在这样的交流互动的背景下,潮州工夫茶与台湾茶人带到中国内地的茶艺相结合,并部分融合了流行于闽南地区的饮茶实践,逐步发展出了当代工夫茶艺。当代茶艺从茶馆的装修风格,到茶人自身的妆容、发型和服饰无不努力营造一种“视觉至上”的图象景观。“茶艺”虽然经常被表述为中华传统文化,但其实是伴随着茶艺师这一新兴的职业群体和新式的品茶场所──茶艺馆/茶空间而出现的新现象。从田野的实际情况来看,即便茶艺师在其他城市已经成为一种比较普遍的职业之后,在相当长一段时间里,潮州依然没有茶艺师。这是因为泡茶喝茶原本就是潮州人生活的一部分,而难以将其从生活中抽离出来。潮州人的房前屋后、大街小巷、客厅院子处处都是“茶空间”,泡茶待客是日常生活的一部分,因此茶艺师这一职业群体在潮汕本土倒显得画蛇添足。潮州第一个真正意义上的茶艺馆是千庭茶舍。2014年9月,千庭茶舍邀请了潮州工夫茶的两位国家级传承人陈香白和叶汉钟为他们的员工进行了两个星期的职业培训。一个月后,千庭茶舍开业,成为潮州市内唯一的一家茶艺馆。著名的工夫茶之乡直到2014年前才出现第一个茶艺馆,这在外人听起来似乎是不可思议的一件事,但这也说明了目前标榜承载了中国传统文化的“茶艺”是非常晚近才出现的新事物。

当人们聚在一起品茶的时候,实际上涉及到一套整体的身体感官体验,而不仅仅是味觉的体验。这一套“体感”包括水的温度、茶汤的外观、滋味,甚至是对茶的某些保健功效的“想象”。人们在一起交流和品茶,不仅通过直接的语言表达,而且还通过触摸、声音/沉默、视觉、嗅味和冲泡演示来体现。在传统的潮州工夫茶实践中,人们更注重茶本身的滋味如何,且饮茶具有社交功能,其饮用场景喧嚣热闹。潮州人充分调动味觉、嗅觉和听觉感官享受这份属于在地人的感官愉悦。但在近年来出现的茶艺馆中实践的工夫茶艺,则更多是本地年轻女性展现给外地人看的一道地方文化景观。尤其是在茶会上,人们更多的是保持距离的“观看”,而难得分得一口茶汤。

当代茶艺与传统的潮汕工夫茶最主要的分歧表现在三个方面:一是是否使用公道杯。如前文所述,“公道杯”是一种新生事物,并不存在于潮州当地传统的工夫茶具中;其二,传统的潮州工夫茶因为有“淋盖去沫”、“关公巡城”、“韩信点兵”等步骤,因此需要配茶盘用湿泡法。当滚烫的开水淋透壶身和白瓷茶杯,整个茶盘上都热气腾腾茶香四溢;相反,当代茶艺为了茶席整体的视觉效果,通常只铺一条窄而长的席布(大多是天然材料),茶壶或盖碗置于壶承上。由于要时刻注意保持茶席表面洁净,尽量避免茶水洒在席布上,因此也被称为干泡法。由于壶承的储水能力非常有限,淋壶和温杯的步骤有时会被省略,有时会配合水盂进行,但都没法像使用茶盘烫得那么酣畅淋漓。因此湿泡法虽然看上去更雅致,但在香气表现上却大打折扣。其三,传统的潮州工夫茶是“茗倾素纸”,即将干茶倒在一张白色棉纸上,再将白纸卷成漏斗状送入紫砂壶中。这样的操作是非常合理的,因为一个标准壶的壶口只有3公分左右,而工夫茶投茶量很大,一般一次取7公克左右,如果不将纸卷成漏斗很难将干茶叶全部送入壶中。但当代茶艺为了视觉上的美感从不会使用白纸,而是将干茶叶铺放在“茶则”上进行展示,之后再用专门的“茶针”小心地拨入紫砂壶或盖瓯中。

如今各大城市的茶艺馆由专业茶艺师提供服务的“工夫茶”,其实和传统的“潮州工夫茶”已经有所不同。在一些大城市的茶馆中,茶艺师们确实也可能会用榄炭烧火,用红泥小炭炉和砂铫作为烧水的器具,然后使用盖瓯和白玉令(若琛杯)等茶具,让人有种置身潮州品饮工夫茶的错觉。但若仔细观察,在他们的茶席上明显摆着台湾茶艺中最常使用的“公道杯”,采用的泡茶方法也是“干泡法”而不是潮州传统的“湿泡法”,潮州工夫茶中最重要的“关公巡城”和“韩信点兵”几乎都被省略了。因此,从严格意义上讲,这些大城市的茶馆中所呈现的“工夫茶”应该是已经被改造过的当代茶艺表演,而不是传统的潮州工夫茶。但是一批批的茶艺师被不断规模化的培训出来进行这种标准化的操作,使得这种形式的“工夫茶艺”更广为人知。

五、“大师”与潮州工夫茶的“变革”

中国茶行业历来就具有“大师”叙事的传统,从唐代“茶圣”陆羽到被称为当代“茶圣”的吴觉农、张天福等,乃至最近几年在商业推广上最为成功的高端茶叶品牌“小罐茶”仍然沿用了“大师”这一传统符号。因此,在21世纪席卷全球的非物质文化遗产保护浪潮中,从国家级到县级的“非遗传承人”认定对于茶界而言,倒像是一种对中国茶文化中固有的“大师”情结的致敬和回归。许多在当地从事茶叶加工制作数十年,本来就有较高威望的茶人在成为“非遗传承人”之后,因为有了这项官方“认证”的头衔而愈加活跃,他们在推动地方茶文化传播方面起到了不可忽视的作用。“工夫茶”在当代之所以能够跳出潮汕的地理局限而风靡全国,离不开以陈香白、叶汉钟为代表的几位男性非遗传承人“大师”对其进行的技术“变革”和在国家级媒体上的推广。

虽然今天在潮州,大家在日常口头交流中都讲“工夫茶”,但自2008年“潮州工夫茶艺”作为官方名称被列入第二批国家级非物质文化遗产保护名录以后,在正式场合中,这种本地传统的泡茶方式一律被统一表述为“潮州工夫茶艺”。从“工夫茶”到“工夫茶艺”的一字之差,实则体现了最近十多年来国内饮茶风尚的转向──即从专注于泡茶“技术”到转向程序性的“茶艺”展演;以及国家自上而下推行的“非物质文化遗产”保护系统与“地方性知识”发生碰撞以后带来的一系列变化。在具体的地方实践层面,具有传承人头衔的“大师”们在推动“工夫茶艺”的标准化过程中扮演了重要角色。

潮州工夫茶作为一种当地人人都会的一种“技能”,充分展示了其已嵌入地方性社会生活中。但另一方面,每个人泡出的茶汤口味又略有不同,反应出主人的个性化风格。这也是为什么在地人喜欢聚在一起品茶的原因。在不断的交流碰撞中,在地人既保持着一种相对统一的泡茶技术,但同时又都力图展现自己的特色。当代“艺茶”看上去虽更为优雅,但其实却是对大师们总结归纳的标准的机械执行,失去了泡茶者的个性。

如前所述,潮州当地学者陈香白是推动潮州工夫茶艺的代表性人物之一,他在收集、整理和总结潮州工夫茶资料的基础上,规范化了工夫茶的流程,在此基础上逐步形成了现在普遍流行的“潮州工夫茶艺”。在过去的二三十年间,陈香白一直不断宣传和推广他总结的“二十一式”。陈香白向外界展示和传播潮州工夫茶艺主要通过三种方式:第一种方式是通过应邀到国内外各个地方和场合讲课授艺,或者潮州以外的人前来潮州请陈香白来讲茶授艺。第二种方式是通过接受国内外主流媒体的采访,通过媒体镜头展示工夫茶艺,宣传潮州工夫茶文化。陈香白曾多次接受如中央电视台等新闻媒体的采访。第三种方式是收徒的方式。他所收的这些弟子当中,除了来自潮州当地,还有很大一部分是来自于全国各地,甚至还包括一些海外的“洋弟子”。在招徒和对外展示潮州工夫茶的过程中,陈香白始终以他整理的二十一式作为表演范式,而不是潮州人日常生活中的工夫茶。潮州文化局在潮州工夫茶向上申报国家级非物质文化遗产时,参考并采用了陈香白整理的工夫茶艺二十一式。除陈香白之外,叶汉钟也是推动潮州工夫茶艺标准化的重要人物之一。2012年,叶汉钟在中央电视台拍摄的纪录片《茶:一片树叶的故事》中作为“潮州工夫茶大师”出镜。随着这部纪录片在全国引起轰动,叶汉钟也很快成为茶界名人。此后,邀请叶汉钟介绍潮州工夫茶的主流媒体络绎不绝。2015年,潮州菜标准联盟制定的《潮州工夫茶艺冲泡技术规程》就是由叶汉钟主要起草的。2017年12月叶汉钟主编的《中国(潮州)工夫茶艺师》正式出版。该书的出版标志着潮州工夫茶由较为随意的民间冲泡向职业化和规范化转变,从日常生活的实践向表演性的茶艺转变。

Tim Ingold指出,在传统社会中“技术”是带有思考性的,是与“机械操作”相悖的;而现代社会将传统的“技术”分裂为“设计”与“执行”两个不相关的部分,而负责执行的这部分纯粹“技术”(更接近本文的茶艺)被异化为可以跟人们的日常经验相分离的工具。他将 Bruzina在讨论建筑艺术时对“技术”概念在从“传统”向“现代”的转变分析表示如图一:

藉由此图对“技术”的理解,或可将潮州工夫茶从传统社会中的“技”向现代社会中的“艺”的转变表达如图二。在传统社会中,并不存在所谓熟练掌握潮州工夫茶“技术”的“大师”与年轻学徒之分。潮州人在日常实践中冲泡工夫茶时也并不需要遵循所谓的“二十一式”等标准,而是比较随意地就环境自我发挥。但在当代的工夫茶艺领域,产生了以非遗传承人、茶艺培训导师和行业协会为代表的菁英群体和机构,他们掌握着“传统”的话语权,负责制定“标准化的”传统,而以女性学员为主的茶艺师们则只是负责按照标准机械执行。

六、新兴的职业群体:“茶艺师”

作为工夫茶的发源地,潮州专门的茶艺培训的机构其实并不多,而且都是近几年才出现的,与当地茶艺馆出现的时间几乎同步。在这一过程中,几个关键人物起到了重要作用,可以用“三个人和一个机构”来概括,即叶汉钟、王翠盈、林宇南和潮州市茶艺协会。在潮州,最早进行茶艺培训的是王翠莹。王翠莹为潮州工夫茶艺市级非遗传承人,师从陈香白。王翠莹最初也像很多人一样,到外地去销售茶叶,在销售茶叶的过程中应顾客要求表演工夫茶艺。在表演的过程中,她敏锐地觉察到了茶艺培训的市场前景,故而于2011年开始从事茶艺培训。王翠莹的培训机构几乎每期都能招满人,她本人也经常应邀到深圳、杭州等地培训,有时也应邀到韩山师范学院和职业技术学院上课。王翠莹的茶艺培训可以分为三个类别:第一类是生活实践中的工夫茶艺,以教授怎样使泡出的茶更好喝为目的。用王翠莹本人的话来说,就是“怎样使400块的茶冲出500块的感觉”;第二种是工夫茶艺的二十一式,也就是陈香白总结的标准化的工夫茶;第三种是教授怎样更好地表演茶艺,这种是以展现茶艺师的姿态之美为主要目的。而跟随王翠莹学习茶艺的几乎全是年轻的女学员。正如张静红观察到的,“平日在潮州城内各个角落喝茶,遇到男性泡茶的时候满多。而协会的排练成员却都是年轻女子,这似乎和全国其他地方茶艺队伍的构成状况趋于同质化──在茶艺展演里,女性泡茶的姿势被认为更为柔美。”

然而需要注意的是,女性茶艺师更多的是出现在以外地人或游客为主的商业性消费场所,主要是展示和表演给外地人看。在潮州人的家庭接待客人和朋友聚会的场合,男性泡工夫茶仍是最为常见的。在政府组织的官方展演中,则是以男性非遗传承人为主。

事实上,在潮州当地出现以年轻女性为绝对主流的专业茶艺师群体,可以说是工夫茶从“技”向“艺”转变的一个必然结果。在传统中国社会中,品茶一直是文人的“雅趣”之一。所谓“琴棋书画诗酒茶”是儒家士大夫追求自身愉悦和修养而掌握的技能。而茶与琴也经常同时出现在中国传统的画轴以及诗词作品中。简而言之,在中国传统茶文化中更多出现的是男性角色,即便是为这些文人烧水备茶的也多是男性童仆。传统的潮州工夫茶虽然并没有明确的性别区分,但从一些老照片和文字描述中也可以看出,聚在一起泡茶品茶的多是男性。目前潮州工夫茶两名最有名的两位代表性传承人陈香白与叶汉钟也是男性(分别为国家级和省级非遗传承人)。但在目前潮州的商业性茶艺馆/茶空间中,进行工夫茶展演以及为客人泡茶的几乎全都是年轻的女性茶艺师。以千庭茶舍为例,笔者调研期间,茶艺馆包括店长在内共有5名茶艺师,全部为年轻女性。其中最年轻的刚刚大学毕业,只有22岁;最大的两名茶艺师是一对双胞胎,只有27岁;5个人的年龄均在20-30岁这一年龄阶段。喜心斋工夫茶艺馆有3名茶艺师,其中店长是一名80后的形象气质姣好的女性,两名店员则是90后女性,最年轻的一名为韩山师范学院的大四实习生。

在潮州市,最负盛名同时也是最早开设的茶艺培训机构为王翠莹经营的“潮州印象单丛文化交流中心”,其最近几年参加茶艺培训的学员性别及年龄分层如“表一”所示。从表一可以看出,在该培训中心招收的学员中,全部学员的年龄段集中在18-40岁之间,40岁以上的学员竟无一人,这一数据充分说明了年轻茶艺师的绝对主导地位。此外,王翠莹受聘授课的高校的茶艺队学员年龄全部在18-23岁之间,而在向社会招收的学员则主要集中在23-30岁这一区间,尤其是2016年30名学员全部都在这一年龄阶段;而在2017年和2019年还分别出现了5人和3人的年龄小于23岁,这进一步说明了茶艺师这一职业群体越来越趋向于年轻化。在男女性别比例方面,无论是社会上主动报名参加茶艺培训的学员,还是高校的茶艺队,女性学员人数都占据了绝对的优势,且潮州市技工学校的35名学员全部为女性,可见当代工夫茶艺与女性性别之间的高度关联性及男女性别失衡现象。

传统的茶叶感官审评方法被称为“五项评茶法”,即对茶叶的外形、冲泡出的汤色、香气、滋味和(泡过以后的)叶底,经干、湿评审后得出结论。五项评茶法要求审评人员视觉、嗅觉、味觉,甚至是触觉并用,外形与内质审评兼重。但在实际操作中,感官之间并非泾渭分明,而是相互交叉影响。David Parkin和Kunbing Xiao根据不同的场合人们对不同感官的关注,总结不同类型的茶事活动与对应的感官特征为:1.仪式化的“茶会”强调视觉效果而抑制声音表达与语言交流;2.茶艺培训课程对描述香气、滋味和触觉的语言规训;3.具有竞争性的“斗茶赛”中对味觉、嗅觉等感官经验的强调和鼓励言语的自由表达。

本文所讨论的传统工夫茶具有一些斗茶性质,更强调味觉体验,仍多由当地男性主导。而当代工夫茶艺强调了对动作优雅和环境的关注,凸显了视觉和听觉的地位,不仅要求茶要好喝还要求好看,甚至是“好看”比“好喝”更为重要。性别分工将接待和招待功能与女性属性联系在一起。女性通过被男性“欣赏”从而在市场上获得“被展示”的价值。在茶行业,男性泡茶时一般没有特别的服饰要求,动作更加潇洒自由,更注重泡茶的“技”。而女性茶艺师具有姣好的容貌和优美的体态几乎已经成了茶界的不成文规定。在女性茶艺师群体中,有一套默认的着装及妆容要求:茶艺师的妆容一般都化淡妆,且留着清一色的黑直髪,有的茶艺师会在脑后盘一个发髻。虽然任何茶艺馆都不会明文禁止茶艺师烫染头发,但笔者几乎从来就没见过一个烫过或者染过头髪的茶艺师。烫发和染髪是20世纪初随着西方文化传入中国以后才开始流行的“洋”时尚,而黑直髪也一直是“东方主义”的刻板印象之一,因此茶艺师的中式服装和黑直髪或者盘髪从视觉上直接传递出一种“传统的”信息。从着装开看,最近十年来在茶界中出现了专门的“茶人服”。这些茶人服以年轻女性群体为消费对象,以棉、麻、桑蚕丝为主要面料、采用立领、盘扣、斜襟等传统的中式服饰元素,整体风格飘逸柔美。此外,与茶相关的“琴棋书画”等其他内容也与当代茶艺逐渐融入。年轻女性表演古琴弹奏,茶艺师同时会香道、花道等技能早已超越了传统的“工夫茶”范畴,但却能使茶客们在视觉上得到了极大的满足,甚至超越了本应成为品茶核心的味觉与嗅觉。从人的身体感官经验来看,味觉和嗅觉的体感是更为微妙的,需要经过长时间的实践和训练才能习得,而视觉和听觉的刺激强度更大更直接。由于人们在感官体验中的“移情”和“通感”作用,即听觉、视觉、嗅觉、味觉、触觉等不同感觉之间的交互渗透作用,品茶过程中的“观其色、嗅其香、试其味”实则为一个整体性的感官系统。视觉上的美感的确会有助提升人们的嗅觉和味觉体验。此外,正如前文已经提到的,由于现代网络和传媒技术的发达,使得视觉和听觉可以超越地理空间的局限进行传播,但味觉和嗅觉却必须是“在场”的亲身体会,这也导致茶行业从业者更愿意在形象、着装和环境上投入,因为视觉感官面对的潜在观众规模要大得多。

整体而言,仪式性的茶艺表演的特点可能更多地体现出视觉上的美感、声音的缺场(沉默)、优雅的肢体动作和手势、传统服饰的呈现,而不是茶人之间的谈话或交流。而这些特征恰好与传统中国女性被期待的温柔、优雅等质量相吻合。

七、结论:潮州工夫茶艺的现代性

本文从三个方面分析了从“工夫茶”到“工夫茶艺”转变的二三十年间,潮州当地的饮茶实践所经历的一些变化,并试图透过这一国家级非物质文化遗产项目的生存现状来反思在现代社会中被标榜为“传统”的地方民俗究竟在多大程度上保留了其“原真性”,以及在现代化的都市生活中这些所谓的“传统”又是如何重新获得新的生命力。

首先,从地理位置和族群源流来看,潮州工夫茶一开始具有一个“华夏边缘”的尴尬地位,即当地畬族始祖盘瓠与凤凰茶的传说。当地方政府和文化菁英将“工夫茶”作为一个文化符号对外输出时,这一边缘族群的身分就被有意或无意地抹去了,而代之以大书特书工夫茶与“儒学”的关系,建立了工夫茶与“儒家”的新的联系。这一文化表征上的“正统”身分也更有利于工夫茶摆脱其地理上的局限性,从而为其后来演变为一种代表中华的茶艺提供了正当性。其次,在过去二三十年来中国大陆的茶艺(茶道)和茶艺馆(茶空间)从无到有迅速发展的过程中,原本注重泡茶技术以追求更好口感的“工夫茶”逐渐向更注重展演性和视觉美感的“工夫茶艺”转变,出现了微妙的日常生活中较为随意的工夫茶与“规范化”的工夫茶艺展演的区分。再次,随着工夫茶由“技”向“艺”的转变,潮州地方社会出现了以男性非遗传承人为代表的“大师”和年轻女性为主体的茶艺师的分层。“大师”们负责定义“传统”、制定行业标准,并设计出一套便于传播的潮州工夫茶标准操作程序,而女性学员们则只是机械照搬和执行这一套“规范的传统”,并最终受训成为职业茶艺师。这一所谓传统潮州工夫茶的标准化生产过程也呈现出了当代茶艺中的视觉优先原则和性别化消费特点。

本文对潮州工夫茶的当代转变并非持批判态度,而只是尽可能如实地反映其在过去的二三十年间出现的一些变化。笔者认为,潮州工夫茶艺呈现出的如上现代化特征实为其在当代社会中重获生命力而不得不为之的无奈之举。毕竟,维持一种实践的持续发展有时需要修饰或改编,在这方面的创造力可以被认为是对传统的有效即兴创作(valid improvisation on tradition)。通过本文的观察和分析,可以看出所谓的“工夫茶艺”虽然仍保留了当地传统工夫茶的最主要形式,但其实其在最近这些年的变化不仅没有遵守本地大众日常生活中的习惯,反倒呈现出某些“现代化”的特征,其中最为明显的特征之一就是标准化的操作培训。标准化是现代社会的基本特征之一,而列入“非物质文化遗产”的很多传统技术却是要依靠匠人的手感、身体感和经验来完成。传统社会的手工业者运用“思考的手”(mindful hand),根据具体环境和工具而使得每一次技艺的完成都具有个人的创造性。这种不规范化的操作导致的细微差异也正是传统“手工”的魅力所在。因此也可以说,非物质文化遗产所代表的“传统”的价值观是反标准化和规范化的。但在某种程度上而言,联合国教科文组织(UNESCO)自上而下推动的非物质文化遗产保护运动本身也是现代化的产物。因此在申报过程中,当地政府亦不得不按照一系列标准化的“实施指南”去操作。比如对潮州工夫茶的二十一式归纳、“工夫茶艺”的命名等在申报过程中就已然偏离了传统。此外,从身体感官的角度来看,虽然一直以来被压抑的味觉、嗅觉在现代社会得到了空前的释放,但在感官等级制中仍然是以视觉占据绝对的核心地位。品茶是一种典型的多重感官综合作用的活动,从“工夫茶”到“工夫茶艺”的一字之差也体现了其身体感知从以“嗅觉”和“味觉”为中心向现代社会“视觉至上”的演变。而这种转变带来的必然后果之一就是茶艺中的性别分工和“物化的女性”倾向。在本文所有的叙述中,其实很难非常清晰地区分传统的“潮州工夫茶”与规范化操作的“潮州工夫茶艺”。两者之间并非泾渭分明,而是相互重迭和融合。与大部分非物质文化遗产项目的生存现状不同的是,潮州工夫茶不仅没有在现代社会中呈现颓败之势,反倒在国家、政府的支持与当地菁英的推动下,吸引了越来越多的人参与进这一具有巨大利润的“工夫茶”产业链条中,从而焕发出新的商业活力。而潮州工夫茶之所以会有产生如此显著的自我传承能力,除了有中国经济迅速发展、中产阶级追求精致化物质生活的社会潮流的推动的因素,在很大程度上也恰恰来自于潮州工夫茶的自反性与自我现代化的选择。对传统的要求是现代思想的永恒特征之一。在现代社会,无论是在人们的思想层面还是在实践中,创新和传统并存。现代社会的自反性很多时候要求人们假想存在一个永恒的“过去”,即使这种固定的“过去”可能不曾存在过。所谓已被证明为合理的传统,实际上已经是一种具有虚假外表的传统,它只有从对现代性的反思中才能得到认同。

(原文《中国饮食文化》16.2(2020),参考文献从略。图片来自于第五届饮食文化生产学术会议暨第六届食文化发展大会)

来源:茶贵人

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滇西访茶四题

怒江,还有一个名字叫茶马古道

怒江茶马古道,从始至终都没有一段平坦。整日为马帮安全操心的马哥头们根本无暇欣赏苍茫大地、月白风清,他们沿怒江溯流北上,后来被人们用来抒情的无限风光则是令他们胆颤心惊的坎。石门关,有杀气;石月亮,有血光;秋那桶,仙女与鬼魅共存;老姆登,泥石流行动诡异。

我也无法免俗,到怒江全为一睹怒江的风景。遥远的怒江在峡谷间默默奔流,而峡谷之上,是生活在这里的少数民族兄弟,是浓郁的民族风情,是一条已被衰草掩埋的茶马古道。可以贴近马帮文化寂寞的铓锣,聆听马哥头们凄惶的内心。那怕我们之间相距千年。与汉区某某古道相比,怒江茶马古道没有逢山便立的碑文,遇桥就挂的长联,怒江茶马古道只有咒符与玛尼堆,灵蛇与风马旗,星星一样冷照,路与路就是不同。说不上具细的起点,是腾越还是缅地,是大理还是六库,像毛细血管不约而同的汇聚,一条路便把六库、福贡、丙中落、雾里连接起来,带进藏地。

而今的怒江茶马古道,再也听不到马帮铃声,但怒江茶马古道还在,还在峡谷上逶迤而行,还在溜索上与恶风较劲。有些路需要仰望,路的头上不是天空,而是面目狰狞的岩石;有些路需要腑视,近千公里的怒江茶马古道,实际是一卷茶文化史。现在,怒江茶马古道是一鞭旧迹,划在怒江大山上,有些已经模糊,有些已经损毁,但它绝对不是被人们遗忘,而是被时间打败。有些马哥头与命运赌了一辈子,最后归拢到茶马古边上的一堆堆坟头。诗意是后人加上的虚拟光环,作为怒江茶马古道本身,每一起马帮的过往从头至尾都没有轻松惬意可言,不可预知的灾难或许就在路上埋下伏笔。就像怒江遇上坚如磐石的高山调头另觅出路一样,怒江茶马古道不全是贴着悬崖开凿,有很多处都是溯怒江而飞。溜索是怒江茶马古道最具风险的路,人马坠落的悲剧时有发生。扯开怒江丝绸的面皮,就是一张血盆大口。

进入六库,才算进入怒江大峡谷,茶马古道始终不离怒江左右。当我站在雾里村外著名的临江茶马古道,这是一种怎样的相遇呢?茶马一结合,就演绎出比怒江水长的诗史。当我漫无目的地在老姆登、石月亮、丙中洛、雾里村、秋那桶来去,寻觅着一处处隐蔽到时光深处的旧址,我能拎到手上的只有两只废弃的马掌。普洱茶只在故事里香。大马帮一站一站地赶,一站就是一个村庄,一处集市,马帮要吃要住,就有了客棧,有了酒坊,有了交易的市场。就有与马帮私奔的少女,神汉们为马帮设的道场。

怒江茶马古道一会儿在怒江左岸,一会儿得到怒江右岸去,它得根据山形地貌确定开挖,遇上像石门关那样的绝壁,还只能绕过江去,这一绕就得过溜索了。把自己往藤条或竹绳上一挂,开溜,要到眼睛睁开落到对岸,才知自己还活着。可怜的马匹让它驮多重都行,可要把它捆绑着押上溜索,它会使出全部力气挣扎,发出类似于临死前的嘶叫。怒江上的溜索还在,国家投资了那么多桥梁后,溜索更多的时候只作为当地人的一种旅游创收手段。与此相仿的是,那些歇马的山庄早已褪去了浮华,再也不能在热闹的客栈邂逅汗水涔涔的马哥头了。

现在,怒江茶马古道虽已弃置得如同一根七段八接的绳子,但仍旧紧贴在怒江岸上的绝壁中。很难想象,几百年间的马帮就是从这条线上穿行的。茶马古道沿途的小小村落,已没有人在唱赶马调了,能够听到的是天籁般的歌声。丙中洛、雾里村、秋那桶、老姆登的基督教堂,都有多声部无伴奏合唱。野草飞舞,那些斑驳的马蹄渐渐在时光的浸淫中失散,我敢说落满冥纸与香灰的祭祀处,仍然有游走的灵魂。丙中洛到西藏察瓦龙乡全长70多公里的路哪处没有险情啊!从雾里村出发到秋那桶1公里多的临江古棧道处处触目惊心,几乎每年都有人马坠落的悲剧。年关节日,这些险恶的路段都会升起祭祀的炊烟,马哥头的后人们,仍然把怒江茶马古道当作活着的记忆。

我想象得到的是怒江茶马古道的寂寞,却想不到一条废弃的茶马古道,仍然可领略其艰险。从贡山县到丙中洛,差不多提着心在走,每每遇车,汗便会从手心渗透,想想当年大马帮你来我往之间该有多少惊世骇俗的故事,就知道怒江茶马古道上的马哥头们,每次出行都是一次与自己命运的博弈与绝斗。因此,我觉得今人无论以什么角度切入怒江茶马古道,都不应当带着猎获的眼光,而应当以匍匐的姿态,向那些行已走远的马帮揖让以礼。当然,一条怒江茶马古道也不是大马帮专线,潜逃的宦官,越狱的刑犯,私奔的男女,短斤少两的贩夫,都是古道一千多年间的过往。

怒江第一湾就在贡山县城到丙中洛的路上,怒江被山一挡,就只有回过头去。怒江随便一转身,就给世人留下惊叹。那么横蛮的江水,居然懂得该低头处就低头,当转身时得转身。丙中洛不过是一多民族聚居的小镇,因为一条茶马古道,使得它晕染着千年的茶香。怒族、独龙族、傈僳族、藏族等多个少数民族,他们过着世外桃园般的生活,仿佛他们就是为一条茶马古道而生的。吃的喝的都源于马帮,那些现在已是客棧老板的轻年后生,其实有很多是马哥头的后代。南来北往,一路辛苦,有些马哥头不愿再走下去,油画般的丙中洛就是他们眼中的天堂,真正留下他们的,不是林立的教堂,多情的锅庄,而是这里织布帛酿美酒的女人。

走出丙中洛,茶马古道直插江底,陡然间,迎面数百米高的绝壁刀削斧劈般地拔地而起,犹如石门轰然屹立,紧锁一怒冲天的江水。关隘,挡住了什么,又让什么洞开?石门关将怒江大峡谷最后的20公里与外界相隔,只留下一条崎岖的茶马古道与外界相连。石门关外,车水马龙,市场喧嚷,石门关内,宁静嫣然,恍若隔世。这里除了偶尔传来的驮铃声在峡谷回应,最多的身影是那些结伴而行的年轻男女了。这些从喧嚣的城市中抽身出来的年轻人,怀着对茶马古道的向往,以步行者的方式去感受茶马古道的生命力。只是他们无法与大马帮重逢了,幸运的话会邂逅一位能讲茶马古道的老人,那只土茶罐里还能倒出许多故事。

雨季,怒江茶马古道常让人沮丧的不是泥石流,而是闻风而动的旱蚂蟥。它们穿过马蹄厚厚的角质,径自朝有血的地方下口。可怜的马匹只能硬着头皮前行。同样,在马哥头感觉有异物叮咬时,旱蚂蟥已经在脚踝上饱餐多时了。当那些毫无温度的长夜来临,马哥头腰间的长刀不全是用来护身,生活中总有儿女情长的羁绊需要快刀了断。每个马哥头都有自己的必杀技,祖传的处方,能让患病的马迎风而立,但灾难往往在路上横刀立马,让他们躲闪不及。马帮驮着锦丝绸缎,粗盐绵纱,当然也会有紫檀雕花木箱,押上身家性命的银锭,但马哥头们的生活很少因为大马帮富裕起来。他们能得到的只是商号老板的一点赏银,而这些钱的一部分要交给媳妇,银子好啊,可以置地购屋,养家活口;一部分留在身边,留在身边的这部份又会变成手镯或新衣,悄悄塞到相好的手上。嫁女莫嫁赶马哥,如果你爱听马哥头哄得下树上小鸟的好听话,就会把自己逼得枯木成槁,一辈子受尽牵挂的折腾。

石门关有现代人造的亭子,符合人们坐下来观山赏水的习惯。我暗暗庆幸自己凭着勇气从外面的世界莽莽撞撞地涉足,我原来所知道的茶马古道的历史真的很少。我知道风景意义上的丙中洛,但不清楚位于云南省怒江州贡山独龙族怒族自治县北部滇藏交界、怒江大峡谷深处的丙中洛乡是云南著名的茶马古道的主要交通枢纽和集散地。我知道怒江茶马古道的凶险,但不清楚每个赶马人内心的悲伤。丙中洛生活着的独龙族人都有“打茶”的习惯。独龙族不种茶,多购买砖茶,煮沸后就饭食而饮。打茶常用来招待客人。打茶的工具,是一个长约70公分,口径约10公分的竹筒,内置一个上下活动长约90公分的带竹柄木塞。筒中放进少许盐和熟的动植物油脂,如猪油、肥肉丁、鸡油、核桃油或酥油等,以及加放上一些有香味的苏麻籽,也有加入调好的鸡蛋,再将煮好的茶水倒入,然后手握竹柄木塞,上下反复打茶,再倒出饮用。其实,怒江茶马古道途经的村庄,都有茶香氤氲,都有人在浅啜或慢饮,而丙中洛是不种茶的,每一片茶叶,都来得艰难。如果能喝上马哥头们遗落的古茶,定会是一件令人心潮澎湃的事。一盏古茶随遇而安,而我始终离不开真真假假的浮华。

路越来越窄,我走得很慢。我贪婪地猎取着这里的清凉与绿,走走停停。其间遇到一对年轻的上海夫妻,两人已经是第二次来怒江大峡谷了,让他们恋恋不舍的不是峻岭的险,怒水的横,而是茶马古道上那些一辈子也听不完的故事。是的,在这条茶马古道上,多少悲剧皆因为生活,男人们不得不离开妻儿,一去就可能无回。“砍柴莫砍苦葛藤,有囡莫给赶马人”,为什么呢?“他三十晚上讨媳妇,初一初二就出门”。更惨的是,有些人会在半路遇上劫匪,人去财空,有些人虽然历尽艰辛回来了,却只落得“妻子抱儿门边站,低下头来泪盈眶;顺手接儿抱在怀,儿不识父哇哇嚷”。长年奔走其间的马哥头有无尽的委屈,他们只能诉与一棵树,一块石头,一个溪流。

过了朝红桥,是另一个天地。这是传说中仙女居住的秋那桶。有人看到它干净的村舍,神仙放牧的云雾老留恋在后山的腰际。我却有种淡淡的落寞,这是怒江茶马古道衍生的村庄,采访了一整天,仍然找不到懂茶马古道来龙去脉的人。是的,知道茶马古道是怎样一回事的人一个个走了,年轻的后生们忙碌于生活,他们运进钢材水泥,在推掉自家老屋的时候,同时把茶马文化的一点点痕迹悄悄堙埋到足够让人遗忘的角落。当然,我也无权诘问,对于怒江茶马古道,我也只是过客,交八十元门票,闲看或猎奇。

茶马古道旁散落着怒族民居,从屋顶到墙都是树。一间屋子立起来,可以想有多少树要倒下去。这是深秋,差不多所有老树都赤身裸体了,枝杈托举着一只只鸟巢,似是有雪要来,风刮得人满脸生疼。老牛微闭双眼,总也有那么多往事让它们嘴嚼与回忆。山羊在陡峭的悬崖小跑,后面是怪声古气的大风。见陌生人,无所事事的狗见怪不怪,总是跟在你身后很长一段路。鸡的翅膀很硬,突然便会从原地起飞。小卖部里是些瓶装洒,空酒瓶堆在店外,一些年轻人蹲在地上,围着半瓶老白干划拳。几个酿酒的妇女边聊边喝,见我举起相机,她们说喝了酒再拍。我只好接过笨重的土碗,象征性地品了点,浓烈的酒香让我真想一饮而尽。我还得赶路。抬头,是山巅的皑皑冰峰,深褐色的木头房,默立在需要仰望的山巅。

入住在秋那桶一客栈,与老板聊天,一壶老茶又将我们引向茶马古道的话题。老板告诉我,在石门关一线的茶马古道,常有马匹坠到怒江,像一片叶子,怒江瞬间就把它吞噬。有些马哥头怕回去交不了差,干脆就不回去了,或异地入赘,或浪迹他乡,马哥头们都是苦命的人,有时真的不值一匹骡马的钱。怒江茶马古道的故事大同小异,马哥头们的心酸各不相同。老板不是本地人,原本在成都上班,拿中层管理员工资,过着无忧无虑的生活,不想,一次怒江之行,他就决定把自己留在怒江了。他喜欢的茶马古道已被岁月折腾得面目全非,但因为普洱茶的浸渍,马帮文化的渗透,一条茶马古道依旧及地芬芳,有他想要的意味。这一晚,老板亲自下厨做马哥头菜,大块的肉,大得有点夸张,但味道特殊,吃起来不腻。大碗的酒,以回忆佐餐,喝下去居然不醉。酒足饭饱,他这才取出一些茶叶黄片,触水便暗香浮动。

怒江茶马古道终是被好心人搬上网络、电视等媒介,招惹着那些生活在都市丛林里的人,他们以徒步的方式重走,与怒江茶马古道相见。一位马哥头的后代,现已是拉萨某集团公司懂事长的杨某,同样出现在怒江茶马古道雾里村到秋那桶一段上,他整整呆了半个月,重走,让他感慨万千,秋那桶人并不富裕的生活,让他五味杂陈,这里的人还只能盯着山上那已经越来越少的树过日子,车路通了,山也光了,这是一件痛心的事。回到拉萨后,他做出决定,给秋那桶与雾里村人一个承诺,所有考上大学的孩子学费均由他自己埋单。怒江的贫穷还是教育问题。那些进风漏雨的校舍是少了,但孩子们身上的单衣,又引起他的关注。

怒江山高,感恩水长。

虎街茶香

我喜欢茶。云南南涧县境内无量山间的虎街,给我的,就是一抹沁入肺腑的茶香。

过一条叫李仙江的小河,沿着时间的深度往历史赶,我知道一个未知在等我。无量山有许多未知,虎街算是值得考究的一个。转过爬着油茶与小麦的山峦,眼前景相为实让我心里一亮,门高大坚实,有几分霸气,一副对联是后人继往开来性质的总结,这就是虎街的现代版的脸面。驮沙的马匹瞌睡得老是低着头,沙石是车辆运到此门前卸下的,交由马一驮一驮往小街运,我知道虎街又有人把那些古旧的建筑推翻了,跟着沙石料进去的是钢筋水泥,电器沙发。更多的老屋还在,瓦草衰败,瓦花倒还耐寒,大冬天的,倒也开得放肆。墙上画满了老虎,虎虎生威,都没有恶相。墙裙下是散乱的石块,不知是被人从屋顶拿下,还是要上得屋顶去。走两百米,小街腰突然一凹,像是兜住什么,这时才发现有更老的房子,脊梁凹着,像腰椎间盘突出的老人,整天缩着腰身。同样是衰草,漫过瓦猫、脊兽,而门楣的对联红得耀眼。街边做着十字绣的年轻小媳妇,五色线突击一个主题,很快就有了鸟羽斑澜与桃花的欢颜,有了澜沧江的蓝与无量山上的杜娟。针头一定挑着离别的故事,线尾一定注着留守的忧伤。甩扑克的老头子们手不离水烟筒,而那些七老八十的奶奶,同样在穿针引线,纳着鞋底。

老井在右,晃荡过一轮圆月,浸泡过一池星星,而今只有苔鲜与杂草,水也会瘦身,再瘦就只有一池尘灰了。这井属于饮马使用,还有专供人饮用的井,虎街的古井很多,浴脚井,卧虎井,与井水一同干掉的当然还有一井一井的蛙声。古井不论多古,都能让一条茶马古道生动起来。拴马的桩还在,在黑糊糊的墙壁,还挂着那串头铃。头铃是给那匹枣红马挂的,头铃有避邪与警示功用,两队马帮如果窄路相逢,就麻烦了,因此,除了赶马人手里懒懒散散敲响的锣,就是头骡勃子上悬挂的大铃可以提示对方让道。铃声已经生锈,故事也已结尾。顺着小巷侧身进去,据说是一马哥头后代家。窗花生动,主人不在,一切托付给小狗值守,堂屋外面的走廊,最醒眼的是两把瘫痪的骑子,不是脚瘸就是手残,显然骑子的主人好久没有落座。饮马井上边是人饮水井,我轻拍,水还能晃动,跟着水晃动的是经过树枝筛选的阳光。厢房没关门,是一具好久没用的灶台,锅瓢碗盏顺着依厨柜罗列,一口闲置的大铁锅,像一个黑洞,也许就是它煮过马帮的伙食。冷不防小猫从灶窝洞里蹿出,两眼被锅影擦得乌黑,睡不饱一样的叫两声,跃过窗往屋顶走去。

更多的沿街建筑,都以钢筋为骨,水泥的肉身,怎么临摹都无法显老。有些东西要让它旧下去,旧的值得人们探究;有些东西却要让它新起来,新的值钱。人们喜欢住洋房,防鼠防潮还防盗,可是从打造虎街旅游的角度,又巴不愿自己的房子有古旧的影子,于是匠气十足的老虎爬上了门头或女儿墙,努力使这样的钢筋水泥建筑显得苍老些。电线横过小街头顶,水管跑满每一条路,处理好这些,得花钱,打造旅游景点,没钱不行。老树,无人说得出它的生辰,但始终得到人们的敬仰,节日有人焚香燃烛,据说这树还有许多干儿女呢。一条虎街归落在一个博物馆里,从以物易物交易到光绪年间的铜板,都有分门别类的展览。发黄的锲约,记载着土地田亩的易与。有老水井、虎文化饰物、马灯、风柜、苦荞种子,有变成烟尘的普洱茶、经不起烹煮的茶罐、称金量银的计量器具。有镀金的马鞍,被锈吃钝的马掌刀,有量酒用的觚与尊,称米用的升与斗,煮茶用的茶瓯与茶碾。一封休书,已不知因何落墨,总是在一豆油灯下制造出来,让那个早早过门的新娘不得不被扫地出门。

修书一封鸿雁传,昨日思恋今决断;

劳燕分飞,曾比翼渐成倦,

休书一纸潦草乱,笔锋落处透心酸;

曲终人散,空余音绕梁悬……

博物馆虽小,却保留着茶马古道文化的遗骸种种,到虎街,任凭导游一张嘴就是虎街的前世今生,但不去博物馆看看,还真会抱憾。因为在虎街人家,哪怕他就是马哥头的后代,寻找一只马掌有时比寻找一只落单的马难。落单的马或失前蹄,或着寒受凉带病,留在了茶马古道边,生死由命来定,最后这些要死的马还是被善心的人牵回家里,给它上好的草料,请兽医给它诊治,最后体面地死去。马掌是马帮的鞋子,那长长的路途,马就是穿着这环形的铁鞋走完的,因此,能把一条茶马古道攥在手心,只有一只马掌能遂你这个愿望。掌钉把马掌铆在马的脚上,才能让马在遥迢的路途中负重而行。

虎街有远方,那是“夷方地”,是三台哨,是永安桥,是缅北,是生与死。虎街有来生,那是明清时期的“文虎镇”,那是民国时期的“蒙乐镇”。虎街是彝族“母虎历法”的发源地,“母虎历法”石碑竖在古镇东北角一座土主庙里。每一位路过虎街的人,都会自觉不自觉地行注目礼。蒙乐古镇的辉煌时期是在清朝末期,它曾是蒙化(旧时巍山)南方重要的三镇之一,与南涧、公郎齐名。这个有300多年历史的村庄,曾是滇藏茶马古道上的一个重要村庄,从普洱茶的主要产地普洱等地运茶的马帮经过这里后,奔赴南涧、大理、丽江等地。它挽留了许多大马帮,在此小憩,也送走了许多依依不舍的走卒贩夫,商人与客官。掐算的人,算不准这批马帮会在哪个山口遇上劫,马哥头又会在哪个村庄丢开马帮与美人私奔,更算不准山脚下会延伸起宽展平坦的柏油路。

虎街头有一井,清得让人羡慕。亭子显然是后人盖的,据说有五百年历史,过去井水常常满溢出来,形成一条沟,人们便在那里捣衣洗菜什么的,现在是路,只有再大的雨水都无法压下去的灰尘。我看见一位舀水的少女,正在对自己水中的倒影出神。我知道那水一定有一部份是用来泡茶的。

茶香,是虎街留给我最深的恍惚。

生活在乌木龙的俐侎人不用考虑合约、月供、物价指数等一系列让现代人心痛的数字,因此,他们有足够的时间交给一碗茶。俐侎人赋予茶太多的神话,茶就是俐侎人敬仰的神祗。

俐侎山寨山高坡陡,有些方根本无法种出粮食,栽培果疏,恰好可以栽种茶树。茶是这个世界上多个民族都必须举敬的祭品,神也口渴,也想品饮凡间的香茶,可以饮出新欢,冲淡旧恨。有人离开,须带一些茶,采自乌木龙云遮雾缠的群山。只有茶,才能让离家的俐侎人乡思还阳。有些人归来,又是一罐茶,冲淡了路途的颠沛。有茶的生活,都会在时间的安排下,变得有味。茶杯,就是俐侎人的熙来攘去。

茶是好东西,中国五千年的文化,抹不掉茶的影响,沥不尽茶的水滴,但到了现代,使茶叶也免不了受到化肥和农药的侵害。在乌木龙,俐侎人知道提高茶叶产量意味着什么,但他们不会为一己之利损坏消费者的利益,更重要的是,他们相信,茶叶作为神性的饮品,在茶叶上做手脚,就会得到不好的果报。

每年开春后的农历二月初十五,俐侎人都要到古茶树下举行祭祀仪式。祭祀的前一天,族长就要带着村里年轻的男性到古茶树前搭架子,点下三炷香,再让朵希禀告茶神,让它知道村里人要来敬他。第二天,全村男人们都要齐刷刷地聚在古茶树前,听从朵希的安排,开始隆重的祭茶活动。祭祀共分三个步骤:领牲,回熟,散福。领牲:在古茶树前上好香火,献上米、酒、茶等物,由朵希祈祷。祈祷的内容包罗万象,庄稼、牲蓄、家运、婚姻、财气等。朵希边祈祷边问众人,你们还有什么要说。众人还会根据自己家里遇上到难题提一些要求,请朵希一一向茶神祷告。接下来,族长就会安排将牵到一旁的牛羊猪杀死,以表示给茶神敬上生灵,使茶神领受人间烟火和人类对其感激。之后,朵希端着一碗清水,绕着茶祖一边泼一边念祭词。

茶神呀茶神,

你救过我们的祖先。

你让我们俐侎繁衍下来,

我们感激不尽。

今天我们又来给你烧香,

这山是你的山这河是你的河,

你要永远地住在这里,

保佑我们俐侎人家家平安人人安康,

保佑我们俐侎子孙兴旺……

回熟:将煮熟的三牲、饭菜、加上茶、酒一道送到古茶树下敬献,昭示茶神用膳,感受人间真情。散福:即参加祭祀茶神活动的每一个人都将在古茶树下用膳。随着时代的发展,祭祀茶神的活动已由原来的大集体统一开展,化解成一家一户祭祀。“三牲”也已由原来的牛羊猪改变成鸡。祭祀的时间也不再统一。

泥制的茶罐就一直陪伴着俐侎人生产生活,每家火塘边都蹲着一二只小茶罐,上釉的土盅。好在茶不嫌土,土可以保真茶的香息。后来,他们发现竹子有许多优点,于是在他们的茶艺演变过程中所用器具基本上都是就地取材,以当地的一种香竹制成的竹筒做为烤茶的器具,用这种竹筒烤出来的茶叶既吸收了竹子的香气,又保留了茶叶原有的清香。生活在雪山脚下的俐侎人特别偏爱雪山水,除了一日三餐,清寒凛冽的雪山水还是他们冲泡雷响茶的唯一用水。俐侎人不懂水与茶的关系,他们只知道雪山上流下的水有一种天然的甜,用来泡茶很是好喝。直到茶文化发展到讲究水与茶的特殊关系时,人们才发现,聪明的俐侎人早就对这方面的知识了如指掌。

俐侎人采茶制作的方式与其它民族有所不同,当茶芽发到五寸左右的时候,他们才开采,采五叶,用于制作把把茶。把把茶的好处是,不浪费大自然恩赐给人的茶芽,把它采完全,采干净。通过烘炒揉捻,手工制作成条形,再拿到阳光下晾晒,这就是有名的把把茶。待茶干后,一把一把地扎起来,拿到街上出售,既美观又好放置,最重要的是泡出来的汤色纯正,茶香醇厚。一般散茶每公斤二十元,那把把茶每公斤肯定不止四十元。

说到竹筒雷响茶,在各种茶文化中显得很独特,在滇西乃至整个云南,都有很响的名声。很多到乌木龙的游人,都要亲自泡一次竹筒雷响茶,才仿佛尝到乌木龙的千般滋味。竹筒雷响茶一共有八道工序:温水,破竹,打茶,洗具,雷响,苦渡,敬茶,收具。

温水:选择山间清泉,让其澄澈,再倒入土罐里文火慢煨,有条件的人家会用铜壶。烧水用柴也很讲究,柴要干透才不会散发异味,最好用麻栎炭火。所谓的温水,不是还没有烧沸的水,而是慢火烧沸的水。这一点看,俐侎人的温水与明代许次纾《茶疏》中“水一入铫,便需急煮”有悖。但我更趋同俐侎人的温水,喝茶本来就是很慢生活的事情,又何必心急火燎地将水烧得暴涨呢?俐侎人泡茶的水讲究砍头去尾,刚倒出的水有浮沫扬尘,最后的水有锅灰残质。破竹:竹子是与茶有缘的几种屈指可数的材质之一。竹叶早就有入茶的悠久历史。竹作为禾本科植物,中间的节就是盛放茶叶的最好器具。竹有淡淡香,没有掠夺性,不会驱逐茶的香息,用竹烤茶,就会把竹内的叶绿素、氨基酸、微量元素附加到茶叶中去。

竹筒用乌木龙满山龙竹,取节与节之间部分,在三分之一处破开,放适量茶再合拢,就可以打茶了。新鲜的龙竹耐火烤,能将火的温热慢慢传导给茶叶,而不致于烧焦变糊。打茶有几分传奇色彩。古时候俐侎人周遭常有野兽出没,伤人的事不时发生。用棒槌敲打竹筒会发出清脆的声音,让野兽不敢近身。另一种用意是,在乌木龙大山里生活的俐侎人实在寂寥,有节奏的敲打就像快板,可以愉悦内心。打茶一般有家中长老完成,老人除了手不停,嘴也不停,祈祷茶神护佑,表达感恩之心,俐侎人的古调就有这方面的内容。洗具:俐侎人的竹筒打茶,茶杯基本上用竹节制作,既可以延续竹筒打茶的清芬,还可以添上一份拙雅。竹杯需要清洗,一要用火灰擦拭,打磨去竹内壁的杂质;二要用开水净杯。每次喝完茶,记得把茶渍洗净,即便这样,再次使用竹杯的时候,洗具的每道工序都不能省。茶污容易在竹杯中沉积、浸渍,会影响观瞻,用米醋加热浸泡一昼夜,完全可以清洗干净。雷响:温水与打茶几近同步,这样水才不会“落气”。

“落气”的水泡不出响声如雷的竹筒雷响茶。再说“落气”的水复又加热,就成俐侎人常说的“锅粑水”了。“锅粑水”已经完全没有山泉水的回甘,是不能作烹茶之用的。茶香泛起,打茶的人会一边观察茶叶颜色的变化,一边注视着水的开沸情况,熟练的打茶者应该把水开与茶香的统一到一个节点上,这样当水冲入茶里,才有几起几落的雷动声响。茶汁的响动如雷,谓之雷响茶。水与茶随便那个环节操作不当,都会让水遇上茶时暗然无声,那就成“哑巴茶”,打茶人会觉得脸面无光,更悬的说法是,打茶人这一年的运气不佳。

苦渡:刚烹出来的竹筒雷响茶,不能马上倒入杯中,要等一刻钟,让起伏不已的茶汤渐渐沉淀下来,这样,茶的苦涩便会浸润在竹的清香里得以祛除,谓之苦渡。敬茶:就是中国茶文化传统意义上的分茶,所不同的是,传统意义上的分茶是表现力丰富的茶艺,衍生出茶百戏、汤戏或茶戏的几多场大雅茶俗。是表现,展示,更是表演,而俐侎人的敬茶,也叫散福,就是将烹制好的竹筒雷响茶分送给人。人在享用之前,得先分给诸神,包括天地,然后才能端起茶杯。收具:故名思议就是茶宴完毕之后收拾茶具的过程。

这个过程也特别重要,俐侎人强调的是茶具放置的地方一定不能随意挪动,有些人家甚至将茶具放在了与祖先神灵左右。收具时依次对茶具进行清洗,再逐一安放,如有损坏的茶具,也不能随意丢掉,会找适当的位置搁置着。俐米人喜欢交朋友,打茶是交友的平台,客来了,主人再忙都得歇下手里的活,烧火打茶,这一打就迎来更多的邻里,于是只要谁家打茶,谁家就像办喜事一般。

打茶又分为六个步骤。即:置、打、翻、磨、抖、闻。置就是取适量茶叶装于竹筒内,其数量的多少决定着泡制出的茶香浓淡,多则浓,少则淡,全凭打茶师丰富的经验;打,即使烘烤的茶叶解块分散,均匀受热;翻,能调适筒内的温度,并使茶叶充分、均匀的吸收竹子的特有清香;磨,能提升茶叶条索及外观色泽;抖,再次使茶叶均匀受热;闻,是打茶过程中非常关键的一道工序,打茶师据此来感受茶叶的烘烤程度,决定烘烤的时间和火候。六个步骤缺一不可,每一个步骤都得注意轻重缓急,这样打出的茶才会让客人赞不绝口。对于俐侎阿幽而言,则显现出一种生活的本领。十三岁的阿幽就得学会打茶,就像十三岁的阿朵需要学绣花鞋一样,娶妻生子还是生老病死,竹筒雷响茶是不可或缺的礼俗。

雷响是俐侎人茶艺中最有意思的一个环节,也是竹筒雷响茶名的由来。与汉族的“百抖茶”有异曲同工之妙。相传在很久以前,俐侎山寨有一位德高望重的老人叫厝莱,如果有人为厝莱老人打出的茶叶注入涨水,并且发出象惊雷一样的响声,那么谁家来年就会牛羊兴旺,五谷丰登,声音越大,兆头越好。俐侎山寨里有一个传统的习俗,就是要把第一碗茶敬给最尊贵的客人。俐侎人竹筒雷响茶,香而不焦,回味悠长,包含着俐侎人浓浓的情谊,深深的祝福。

茶在乌木龙俐侎人中,除了充当解渴的饮品,还是一道道美食。逢年过节,在俐侎大酒大肉的餐桌上,会出现一道凉拌茶。将茶叶的一芽二叶采下洗净,放到一个容器内,然后捎作揉捻,放入清洁的盘中,加入柠檬汁,辣椒油,食盐,酱油味清等佐料,拌匀即可食。凉拌茶叶清新可口,兼有凉血消炎功用。另外,俐侎人烹调的茶叶鸡也很有特点。将土鸡汤褪干净,将洗净的茶叶放入开水中泡一下,除苦涩后放入鸡内腹,加盐辣椒草果葫椒等佐料,腌制三十分钟后缝好鸡腹,整只鸡煮熟即可食用。

黄衣阿佤人的茶文化

当年种植黄棉花的山坡,茶树一驻足就是几百年光景。那天问李光兵知不知道茶树大概寿限,她说她十九岁嫁到黄佤大寨,那些茶就都这么粗了,她用手比着树粗的形态,那茶树似乎不见长粗。那些古茶依旧青春,李光兵却已当了好几年祖母。

采茶的黄衣阿佤女子走进老茶园,她们有个习惯,开采之前先得唱首茶歌,除了感恩祖先留下的茶树,还有欣喜的意思在里面,今年茶价低迷,要是几年前,背个小竹篮,就可以换一辆摩托车回来。接连几场雨,茶芽长十分赢弱,李光兵掐了一芽放在掌心,对我说不施农药化肥的茶就是这个样子。我相信朴实的黄衣阿佤人,一定会按着汤佳茶厂给出的采摘标准与管理规范把那些老茶树当自己的孩子伺候,公司的产品这才能踏进了欧盟有些高的门槛。当然黄衣阿佤也犯过错,茶价很好的2007年,为提高产量,在“低改高”政策鼓动下,他们竟将好几百年的古茶树给砍掉了,现在留下来古茶树已经不多。好在他们似是觉悟到了什么,几十年的坚持着走无污染无公害之路,所以这里的每一片茶叶不说让你喝得返魂,也是回甘无限。

指尖说过,“人类意识的觉醒源于对一片叶子的需求,如惊雷震荡,叶子唤起了人类蒙蔽已久的羞耻心”。而神农在地球上存活了亿万年的树叶里,终是尝出一片叶子,适合人类品饮,这就是茶叶。这些住在山上的黄衣阿佤,就这样与一棵茶有了千年的依恋。茶叶作为黄衣阿佤人最喜爱的饮料,在漫长的历史发展过程中融入到了佤文化中,逐渐产生了一些茶俗、茶礼,演化形成了佤族特有的民族茶艺。

黄衣阿佤的烧茶也叫“枉腊”,它的制作方法特别,连喝法也很别致。泡茶用水从山上取来,一定是没有污染的清泉,之后用茶壶将水煮开,选一块清洁的薄铁板,上面放适量茶叶,拿到烧水的火塘边烘烤。铁板导热快,需要有手上功夫,才能在滚烫的铁板上将烤茶成色拿捏到位。轻轻抖动铁板,让茶在没有伴凑中高蹈,腾空与落下之间茶叶受热均匀,不糊不焦。待茶叶发出清香,叶色转黄,这时茶就烤好了,此刻将茶叶倾入开水壶中煮。约3分钟后,便可将茶置入茶碗饮用了。在黄衣阿佤的习俗中如果烧茶是用来敬客的,通常得由黄衣阿佤少女奉茶敬客,待客人接茶后,主人方才开始喝茶。而敬茶的少女立于一侧,不全是对你尊重,还有对茶珍视与恋念。

擂茶是黄衣阿佤一种古老的饮茶方法,即在茶叶中加入姜、盐放在土罐内共煮食用。这已经跨越了茶饮本身的功用了,作为引子的姜与盐,把原本的茶饮无形之中增加了除湿驱风,止痢平喘的功用。黄衣阿佤最喜欢喝的还是苦茶,那种古茶喝过之后你不用再喝什么,苦涩之后的回甘把苦茶的曼妙之处表现得淋漓尽致。把大叶绿茶用锅烤成黄色、烤出香味,再放入底大口小的小陶缸里,约七成满,然后注人清水,用炭火煎熬。第一次注入的水煎熬干后,再加入清水。大致煎熬到只剩一半水时,即可饮用。这种茶味酽而苦,故称苦茶。黄衣阿佤不论男女,都喜欢喝苦茶,就连给刚出生的婴儿开荤,父母也都会沾一小点苦茶水,给婴儿吮吸。

在黄衣阿佤人的餐桌,凉拌茶是很常见的一道凉菜,它常出现在各种婚丧嫁聚的宴席,虽然算是小菜,却很逗食者的胃口。将刚采收来的鲜嫩茶叶揉软搓细,放在大碗中加入泉水,随即投入大蒜、辣椒、盐巴、味精等配料拌匀,便成为黄衣阿佤人喜爱的凉拌茶了。茶叶入飨不是今日发明,黄衣阿佤祖上都罗列了这些有茶参与的菜单。我想一定是看中茶叶解脂降腻的功能吧。

黄衣阿佤人对茶的眷恋,差不多把它推上了神坛。每年都有关于古茶的祭祀活动,一方面感恩神赐尤物,一方面重温茶的好处。当然,黄佤大寨的茶叶的醇香与回甘为人所津津乐道,一是茶园所处位置没有污染,二是茶农不滥施农药化肥。

黄衣阿佤人热情好客,只要客人来到家里,再忙,男主人都会歇下手中的活,烧火煮茶,给客人敬上一杯香茶,然后才敬上水酒。由于佤族人民对饮茶的喜爱,婚礼中以茶为礼的风俗也在当地流传至今。订婚时,男方要向女方送三次订婚礼,第一次送礼时,里边就得有茶叶;等到婚期确定,送结婚礼时,礼品中一定要有茶叶;到了举行婚礼的时候,来喝喜酒的人,他们送的礼品中也需要有一包茶叶。

而举行丧事时,很多人家都会将茶叶作为祭品,来表达对已故亲人的哀思。


文、图:许文舟

中国作协会员

肖坤冰、李经来:从技到艺 —— 潮州工夫茶的现代性

引言

潮州工夫茶的雏形可以上溯至唐宋,明清之后这种饮茶方式在中国福建及潮汕地区最为盛行。工夫茶并非一种茶的名字,而是指一种泡茶的技艺。之所以取名“工夫茶”,一方面是因为喝工夫茶比较费时间(花工夫),但更重要的是这种泡茶的方式十分讲究,需要泡茶者及品饮者具有相当的技巧(工夫)。无论是茶具的选择,还是对于泡茶所用的水的要求,亦或是冲泡时程序的讲究,都需要一定的知识。最近二三十年以来,联合国教科文组织推动的“非物质文化遗产”对“地方传统”保护的肯定,以及中国城市中新兴的“中产阶级”对精致生活的追求,都在很大程度上推动了中国当代的“茶文化复兴”。在这样的背景下,潮州工夫茶独特的泡茶方式使其从全国各地众多的饮茶风俗中脱颖而出,突破潮汕地区有限的地理空间,迅速向全国各地传播。在国内外的对中国传统文化的宣传推广活动中,时常可以看到以“工夫茶”命名的茶艺表演。在程序标准化的茶艺表演过程中,或是在当地导游的口头介绍中,潮州工夫茶被表述为从出现之初就从未变过,堪称“中国茶文化的活化石”。

传统的潮州工夫茶具(肖坤冰摄于潮州千庭茶舍)

然而笔者透过潮州地区的实地田野,观察到当地人的工夫茶实践与媒体所宣传的“传统”并非完全一致。工夫茶的呈现方式在不同的时期,与具体场景、参与者的角色和参照对比的对象等,都有诸多微妙的联系。本文的分析与思考主要围绕几个问题而展开:其一,潮州工夫茶作为中国最具代表性的茶文化,其诞生地的地理位置却处于“华夏边缘”的东南沿海一隅,那么这种饮茶习俗是否从一开始就具有在地理和族群上的中心地位?其二,潮州工夫茶究竟在多大程度上保留了“何时的”传统?目前在潮州地区,当地人践行的工夫茶是否与几十年前一样?其三,在女性占据茶艺师主流的茶艺圈,这股偏好年轻女性的行业潜规则是否影响或在多大程度上影响了潮州工夫茶的传承?

理论视角与“潮州工夫茶”的研究回顾

潮州牌坊街上的“潮州工夫茶艺”塑像和介绍

EdwardShils在其经典著作Tradition中花了大量篇幅去解释何为“传统”,他认为“传统意味着许多事情。在最基本的意义上,它意味着简单的传承(traditum),它是从过去传递到现在的任何东西。它没有说明传播的内容或特定的组合,或者它是物理对象还是文化建构;它没有说明它已经流传多久或以何种方式,是口头还是书面形式。”可见,Shils对传统的定义是非常开放的,它可以是任何从过去到现在的沉淀物(precipitate)甚或枝微末节(filament)。后来的研究者EricHobsbawm更激进的提出“传统的发明”这一概念,他指出那些所谓影响我们日常生活的具有悠久历史的传统,实际上都是当代人为响应社会变革,增强国家和民众的凝聚力而进行的“创新”和“发明”。要理解何为传统,有必要对与之对应的另一概念“现代性”进行梳理。安东尼?吉登斯(AnthonyGiddens)将“现代性”笼统表述为大约17世纪出现在欧洲,并且在后来的岁月里,程度不同地在世界范围内产生影响的一种社会生活和组织模式。并且极富洞见性地指出,“反思性”乃是最显著的“现代性的后果”之一。可见,“传统”与“现代性”并非截然对立,在某种程度上“传统”是迈向现代的一种手段和普遍社会进程(commonsocialprocess)。原因有二:现代社会由于急剧变革,可能在民众中引发普遍的不安全感或不确定性,此时宣称一种惯例是传统的,即认为该惯例在时间上是连续的,且由于其道德或美学价值而具有一种天然的合法性,有利于维持现代社会的稳定。其次,在当代的消费社会,制定或展示传统还会带来可观的商业收益。

潮州工夫茶艺在今日已被公认为传统中国茶艺的代表,且标志性事件是在2008年“潮州工夫茶艺”被列入第二批国家级非物质文化遗产保护名录。从“潮州工夫茶”到“潮州工夫茶艺”的一字之差显然并非地方政府申请非物质文化遗产时的一时文字游戏,而是暗含在过去的二三十年中,这一地方饮茶实践从“技”到“艺”的逐步转变过程。潮州工夫茶,以其独特的冲泡技巧为特色,因而有必要对其涉及的“技术”及其相关概念的发展进行简单梳理。在西方世界,“技术”(technology)并非一个静止的概念,而是随着人类社会的演化而不断发展的。“技术”源自于希腊语"tekhnologia",它的词根为"tekhne",最初意指“艺术或手艺”。但到了18世纪,“技术”转向藉助于手动装置(manualdevices)的,机械的(mechanical)、无意识的、呆板的手工,这比较接近“技术”一词在现代的概念。可见,技术与手工技巧(technique)的分离其实是随着现代科技的发展而逐渐产生的。本文讨论关于冲泡潮州工夫茶的“技”更接近“技巧”(skill)这一概念,强调操作者的主体能动性和对身体的操控。TimIngold认为,技巧不是指“身体技术”,而是指在一个结构丰富的环境中行动和感知整个有机物(不可分割的身与心)的能力。同时,“技”也不是代代相传的,而是在实践操作中,透过培训和经验发展人类有机体的做法(modusoperandi)中而获得重生的。在本文的案例中,也将讨论“工夫茶艺”是如何在老一辈与年轻一辈的“传”与“授”之间,以及年轻学员的日常实践中获得新生的。传统的潮州工夫茶更多的强调冲泡技巧,而当代茶艺则更多地追求工夫茶的艺术化或可视化的呈现,因此,在官方场合都是称之为“茶艺”(teaart)。在西方社会,人们倾向于将艺术(art)与技术视为建立在不同基础之上的独立领域。但在东方社会,“技”与“艺”之间的区分更为模糊。本文所讨论的工夫茶中所呈现“技”与“艺”就很难有明确区分,很难说工夫茶的某个方面就只体现了“技”而与“艺”完全无关。例如日常生活中的工夫茶,尽管喝茶的场所十分随意,但是其同样会讲究茶具的精美;而茶艺表演中的工夫茶,尽管其十分讲究茶席的设计、品茶的环境,但是茶艺师的技术对茶味的呈现也有至关重要的作用。

饮茶是一项涉及到运用视觉、嗅觉、味觉、触觉等多重感官的活动,其中最重要的是嗅觉与味觉。从古希腊时代就开始逐渐形成的“感官等级制”是本文考察潮州工夫茶向当代“茶艺”转变的一个重要研究途径。以柏拉图和亚里士多德为代表的古希腊哲学家们认为,视觉和听觉代表着有距离的理性判断,因而是高级的感官;而味觉和嗅觉则与食物直接发生接触,服务于肉体的放纵和愉悦,因而是低级的感官,并由此建立了以视觉为中心的“感官等级制”(thehierarchyofthesenses)。ImmanuelKant重申了以视觉和听觉较为基础的趣味判断与身体感官的分立,并认为“趣味”是可以脱离个体主观感受,而具有美学上的普适性。ImmanuelKant认为审美/品味是纯粹的,与生俱来,具有普世标准的;而PierreBourdieu则认为品味是后天培养的,具有强烈的阶级区分暗示。品味反映和复制出社会等级,成为社会等级的具体化表述(embodiedexpression)。“感官人类学”是近年来人类学家研究茶艺的一个重要研究取径。余舜德较早地将感官人类学的研究路径引入对茶叶价值生成的研究,JinghongZhang也在其民族志作品中刻画了当代消费者对普洱茶的感官品鉴,DavidParkin与KunbingXiao特别指出茶艺涉及的多重感官中容易被人忽视的“有声”和“无声”的听觉问题。潮州工夫茶从“技”到“艺”的变革是本文关注的重点,这一技巧上的转变带来的一个无法避免的影响就是当代工夫茶艺在“香”(嗅觉)和“味”(味觉)呈现上的弱化以及对视觉效果的强化,因此本文在讨论技术变革时也会运用感官人类学分析茶客饮茶的身体感变化。

具体到对潮州工夫茶的研究,大部分论文发表仍停留在对工夫茶的历史、传统技艺的阐释,以及近年来呈现对工夫茶作为“非物质文化遗产”传承的大量关注。然而,在国际学术界中,尤其是港台一些人类学者对工夫茶的原真性(authenticity)进行了批判性思考。例如,LawrenceZhang与JinghongZhang从国族之间跨文化交流的角度对中国大陆以及台湾当代茶道(茶艺)之间的关系进行了反思。前者指出目前大陆流行的茶道实际上是在潮汕工夫茶的基础上,又经过了台湾茶艺的包装再传回大陆,并在此过程中受到了日本煎茶道(senchadō)的影响。但在当代国家对文化遗产大力倡导的背景下,这种来自异域的“遗产”在对中华传统的强调下被有意地遗忘了。后者认为被大陆茶人视为“中华正统”的台湾茶艺本质上反应了当代台湾在中日两种文化张力的双重影响下对“传统”的矛盾抉择及对原真性的本土化适应。此外,张静红和Peterd’Abbs都基于在潮汕地区的田野调查,运用民族志深描的方式,对日常生活中的工夫茶与展演性的“茶艺”进行了对比分析。不同的是,张静红从主体性角度出发,运用“身体感”和“仪式感”来解释这种差异性。而Peterd’Abbs将强调商业资本介入地方所造成的“潮州工夫茶”的多样性存在状态,即日常实践(everydaypractice)、精致化的实践(refinedpractice)以及商业化的休闲(commercializedleisure)。此外,张静红、BethanThomas和JieLi通过对潮州、成都、西安等地的多家茶艺馆的田野调查,指出当代茶艺馆中的“茶艺”实际上是在中国社会近一二十年经济高速发展、人们生活水平和需求提高的背景下,对传统茶文化的采借、拼凑和创新的一套“传统的发明”。BethanThomas敏锐地注意到了茶艺馆内的性别失衡现象:女性被排除在管理阶层之外,从而成为在前专事“展演”的“茶艺师”,“性别”与“表演”在一些茶艺馆中微妙地结合在一起,呈现出中国茶文化中“物化的女性”与性别化消费倾向。与大部分研究强调国家、政府或经济因素等外部力量对茶艺的影响不同,余舜德从更微观的“认知”和“感官”视角出发,探讨了个人“品茶的深入”与茶艺总体的“事茶的优雅”是如何通过身体感官统一的。他认为茶艺之“雅”与个人在习茶过程中所获得的身体本身的“能力”和“敏锐度”有密切关系。

无可否认,上述研究对中国当代茶文化的反思,尤其是对“传统的发明”和性别角色的关注与本文存在着一定重合之处,但笔者认为对“潮州工夫茶”的探讨尚有进一步深入的空间。譬如,张静红用身体感来主要分析工夫茶、用仪式感主要分析现代茶艺的分析途径有将“整体性”(holistic)的工夫茶割裂之嫌;与本文类似的讨论,还包括余舜德对台湾茶产在现代科技的全面影响下,对工艺(craftsmanship)与工匠的技术之间的关系的思考。但其从感官人类学出发的理论取向与本文关注的“技艺传承”与“性别分工”之间的问题有明显区别。再次,大部分研究对具有“非物质文化传承人”头衔的茶界“大师”在推动当地茶文化传播过程中的引领作用关注度不够,缺乏民族志深描。此外,潮州工夫茶与畬族族源的紧密关系在学术界鲜有文章涉及。基于以上研究的贡献与不足,本文将从追溯潮州畬族族源与工夫茶的渊源入手,以潮州工夫茶最近二三十年经历的从“技”到“艺”的风格演变为线索,分析形成此变化背后的复杂动因。在研究途径上,本文通过田野调查和访谈,对潮州的男性行业菁英与年轻女性从业者在工夫茶的“传”与“承”之间扮演的不同角色进行了民族志深描,并在此基础上进一步反思了何为“传统”,及其与“现代性”之间的“悖论”与“统一”。文中的一手资料均来自于笔者2018年7月和2019年5月在潮州的两次田野调查。

从“畬家”到“儒家”:跳出“华夏边缘”的工夫茶

载阳茶馆工作人员正在配送“标准”的工夫茶具、茶点

在提到工夫茶时,学者们不得不面对另一个与其有着千丝万缕的联系且常常含混使用的术语“工夫茶艺”。据2013年出版的《中国茶叶词典》的解释,“工夫茶艺是在潮州工夫茶的基础上发展起来的。潮州工夫茶是‘散茶’品饮法,属散条形茶瀹泡法的范畴。过去工夫茶盛行于闽粤港台地区,现在其影响已遍及海内外。”在短短两三句语焉不详的词条解释中,同时出现了“工夫茶艺”、“潮州工夫茶”与“工夫茶”,可见三者之间具有密切联系,要将其进行明确区分绝非易事。最早从用具、冲泡方法论及工夫茶的应是袁枚在《随园食单》中对武夷茶的记载。该文虽然并没有明确出现“工夫茶”三字,但其描述的小壶小杯的冲泡方式以及嗅香、试味的过程与后来出现的“工夫茶”大致相当。大部分学者均认可,工夫茶最早起源于中国东南沿海的福建和广东两省,而在两省之交的潮州地区得到了空前的发展与认同。潮汕工夫茶的代表性人物陈香白认为,中国茶道、中国工夫茶和潮州工夫茶实质上是三位一体的。也就是说,潮州工夫茶代表了中国茶道“正统性”(orthodoxy)。然而,在很长的一段历史时期,潮州地区都属于华夏边陲。作为工夫茶文化的一个重要组成部分的“凤凰单丛”的主要产区凤凰镇,在古代更是少数民族畬族的聚居地。

畬族作为中国的少数民族之一,主要分布在福建、浙江、广东、江西、安徽一带,其地域分布也与工夫茶的发源地福建和广东高度契合。唐代时期,畬族被称为“蛮”或“蛮獠”。南宋末年,史书上开始出现“畬民”或“拳民”的族称。“畬”意为刀耕火种,意思是他们是以刀耕火种为主要生产方式的族群。而他们自称为“山哈”。“哈”在畬语里是“客人”的意思,“山哈”意即山里的客人。之所以自称为“山哈”,是与他们的居住环境以及迁徙历史有关。按照“先来为主,后来为客”的规则,他们被先来的汉族称为“客人”。在族群研究中也有“畬客一家”的说法。由于较为肥沃的土地都已被当地汉族占领,后来的畬族就只能到更偏远更贫瘠的山里开垦土地,显而易见畬族是受到当地汉族排挤的一个山地民族。

学界对工夫茶的“本真性”研究往往强调其特殊的冲泡技法,而忽略了“除冲泡独特外,潮州工夫茶艺另有一个突出的特点,就是以乌龙茶为主要茶品。”乌龙茶中又以当地乌岽山所产凤凰单丛为极品。所谓单丛,是因为其“单丛采摘”、“单株制作”的特点。对于行家而言,每一株茶树都有其独特的香气和口感,正宗的潮州工夫茶必然是冲泡单丛茶。在当地民间传说中,乌龙茶与凤凰单丛都与畬族有密切关系。笔者根据田野访谈整理如下:

乌龙茶传说:

传说畬族始祖盘瓠原是龙王的孪生子青龙,他因为羡慕人间生活投胎化为龙犬,后又娶辛帝之女为妻。成为驸马之后带领族人到凤凰山定居下来,成为畬族。青龙之弟乌龙听说以后来到凤凰山来找寻哥哥,半路上遇到哥哥之后化身古藤想与哥哥开个玩笑。青龙只顾着追逐山羊,没想到被古藤绊倒跌落悬崖而死。无意中害死了哥哥的乌龙悲痛欲绝,为了抚养青龙的后代,乌龙奏请玉帝恩准,化身为茶树,供青龙子孙享用,并赐予乌龙所化身的茶树以独特香韵。自此,畬族便与乌龙茶结下了不解之缘。

凤凰单丛传说:

凤凰单丛的凤凰二字得名于山。凤凰山位于今天的潮州市潮安县凤凰镇,相传是畬族的发祥地。凤凰单丛起源于宋代。宋代时,凤凰山民发现了当地的红茵茶树,饮用后觉得味道很好,便开始试种。时逢宋幼帝赵昺被元兵追杀,南逃至闽粤,在途经凤凰山时,饥渴难耐,瘫坐地上,放声啼哭,此时晴空中飞来一只凤凰,嘴含一树枝,抛在赵昺面前,随之驾云离去。赵昺摘下树枝上的树叶含嚼,顿觉满嘴生津。后人于是将为赵昺提供茶叶的那棵茶树称为“宋种”。凤凰茶农由此流传出“凤凰鸟闻赵帝口渴,口衔茶枝赐茶”的传说。“鸟嘴茶”也慢慢成为当地红茵茶树的名称,也即“凤凰单丛”。

潮州地区出版的文集中常有类似表述:“在隋唐时期,凡有畬族居住过的地方,就有乌龙茶的种植,乌龙茶与畬族有着密不可分的关系。”在第一个畬族的始祖故事中,乌龙茶成为了畬族祖先的化身,而饮茶本身也是一种体化的感知和实践。对于畬族的起源与迁徙路线的问题,目前学界尚有很多争议,但普遍都认同畬族曾经在潮州凤凰山一带居住过较长时间,而后由于自然灾害或战争等原因向其他省份和地区迁徙。当地学者认为,在畬族迁徙的过程中,茶树及其加工饮用的风俗也被带到了福建等地,因而潮州凤凰山既被认为是畬族的发源地,也被认为是乌龙茶的故乡之一。凤凰镇还在1995年获得了官方认可,被国家农业部命名为“中国乌龙茶之乡”。如果说“宋种”的传说是凤凰山民出于边缘族群对身分认同的焦虑,而利用“皇帝”这一符号对汉族的攀附,那么明代弘治年间,产于当地待诏山的凤凰茶被朝廷列为贡品,则是封建统治集团对于边缘力量的主动吸纳。此外,值得一提的是凤凰单丛在巴拿马万国博览会上代表“中国”优质产品获奖。民国四年(1915年),巴拿马首届万国商品博览会在美国旧金山开幕,中国作为国际博览会的初次参展者第一次在世界舞台上公开露面,潮州凤凰水仙茶参展并荣获银奖(同样在此次博览会上获奖的还有日后闻名全国的“国酒”茅台)。凤凰水仙作为代表中国参展的一种地方特产出现在世界性的博览会中,代表的是中国这一国族,其与畬族的联系在此赛事中变得无关紧要。在获奖以后,人们在介绍凤凰单丛的这段光辉历史时也鲜少提及畬族。在此赛事中,凤凰单丛隐去了其边缘族群的特征,而是作为“中华”特产,为中华民国争得了荣誉。

在潮州当地,自巴拿马万国博览会获奖以来,潮州工夫茶代表“中华”已成为地方文化菁英们的共识,且通过不断地“写文化”建立起了新的工夫茶与儒家文化的联系。尤其当地学者陈香白对潮州工夫茶与儒家精神的关系论证起了重要作用。早在1989年,陈香白出席“国际汉民族学术会议”,首次以中国(潮州)工夫茶为中心议题,向大会作介绍。1990年6月,陈香白以<潮州工夫茶之道之美与儒家思想>为题在“中国东南滨海地区古代文化学术研讨会”上作专题发言。该论文后以《潮州工夫茶与儒家思想》为题登在1990年的《孔子研究》第3期中,是陈香白研究潮州工夫茶的第一篇学术论文。自此以后,陈香白受到了极大的鼓舞,于各种学术研讨会中提交与潮州工夫茶相关的学术论文,在多篇论文中论证了工夫茶与儒学的关系。经过陈香白在二三十年间不断的努力论证,及其弟子们的传播和当地政府的宣传推广,儒家文化已然被证为潮州工夫茶的特征之一,同时这一观点也为潮州工夫茶艺成为“中华茶艺”提供了正当性(legitimacy),而其与畬族的历史渊源则被逐渐遗忘和淡化。

在过去几十年潮州工夫茶向全国传播的过程中,由于无论是茶艺培训,还是舞台式展演,或是纪录片拍摄的呈现,人们更多地关注的是工夫茶独特的茶具和冲泡技巧,而凤凰单丛与畬族的始祖传说逐渐被淡化。笔者在潮州与当地人一起品茶闲聊中,人们鲜有提到畬族;在潮州人民政府网站上对工夫茶民俗的介绍中,也完全没有提及畬族;在较为正式的场合需要“表演”工夫茶艺时,女性茶艺师大多穿现在流行的棉麻材质的茶人服,男性也多穿中式长衫,完全看不出工夫茶与畬族有任何关联。在笔者经历的诸多茶会中,唯一的一次与畬族有所联系的是2018年冬参加福建福鼎的一家知名茶企的年会。两位女性茶艺师身着畬族传统服饰向来宾们展示了工夫茶艺。但在背景音乐的伴奏下,介绍的却是畬族与白茶的关系。因为福鼎是著名的白茶发源地,同时也有部分畬族分布。透过此类现代商业性的茶艺展演,亦可隐约窥见历史上畬族与工夫茶、福建工夫茶与广东工夫茶在地域与族群上千丝万缕的联系。

风格的演变:从“潮州工夫茶”到“潮州工夫茶艺”

无论多少人喝茶,潮州工夫茶始终是三个杯子

潮州工夫茶最具辨识性的特征是指其冲泡技巧,要舍得花时间、下工夫。在潮州有一句俗语,叫做“种田如绣花”,意思是潮州人即便是种田也如同绣花一般,将精耕细作发挥到了极致。这种不厌其烦追求“精细”的地域特色影响到潮州人生活的各个方面。工夫茶就体现了当地人对器具和技艺的精致追求。

从关于工夫茶的纪录和文献来看,乾隆年间福建漳州的《龙溪县志》记载了冲泡武夷茶的方式,“茶必以大彬之罐,必以若深之杯,必以大壮之炉,扇必以管溪之箑,盛必以长竹之筐。”虽然并未直接出现“工夫茶”,但透过小杯小壶加羽扇的茶具,以及武夷茶也是最受潮汕茶人追捧的一类乌龙茶,可隐约窥见工夫茶的雏形。二十年后,袁枚在《随园食单》里记录了他在武夷山游玩时这种独特的冲泡方式。通过这种方式,茶的香气和滋味被充分激发,也彻底颠覆了他对武夷茶的认知:

余向不喜武夷茶,嫌其浓苦如饮药。然丙午秋,余游武夷到曼亭峰、天游寺诸处。僧道争以茶献。杯小如胡桃,壶小如香橼,每斟无一两。上口不忍遽咽,先嗅其香,再试其味,徐徐咀嚼而体贴之。果然清芬扑鼻,舌有余甘。一杯之后,再试一、二杯,令人释躁平矜,怡情悦性。始觉龙井虽清,而味薄矣;阳羡虽佳,而韵逊矣。颇有玉与水晶,品格不同之故。故武夷享天下之盛名,真乃不忝。

“工夫茶”一词的明确出现最早见于清代俞蛟的《潮嘉风月记》中。虽然俞蛟并非刻意记录清代流行于潮嘉地区的工夫茶,但其中一段对工夫茶的陈设和茶具的描写却被公认为是对工夫茶最早的明确纪录:

工夫茶,烹治之法,本诸陆羽《茶经》,而器具更为精致。炉形如截筒,高约一尺二三寸,以细白泥为之。壶出宜兴窑者最佳,圆体扁腹,努咀曲柄,大者可受半升许。杯盘则花瓷居多,内外写山水人物,极工致,类非近代物。然无款志,制自何年,不能考也。炉及壶、盘各一,惟杯之数,则视客志多寡。杯小而盘如满月。此外尚有瓦铛、棕垫、纸扇、竹夹,制皆朴雅。

翁辉东在《潮州茶经?工夫茶》中较为全面系统地介绍了晚清至民国年间潮州工夫茶的概貌,内容涵盖“茶之本质”、“取水”、“活火”、“茶具”、“烹法”、“品饮”等六个方面。翁辉东认为“潮人所用茶具,大体相同,不过以家资有无,精粗有别而已。”其文中对茶壶、茶杯、红泥火炉、羽扇等的描述与今天潮州一带流行的工夫茶基本一致:

·茶壶:俗名冲罐,以江苏宜兴砂泥制者为佳…壶之采用,宜小不宜大,宜浅不宜深,其大小之分,更以饮茶人数定着。爱有二人罐、三人罐、四人罐之别,其深浅则关系气味…。

·茶杯:茶杯以若深制者为佳,白地蓝花,底平口阔,杯背书“若深珍藏”四字。此外仍有精美小杯,径不及寸,建窑白瓷制者,质薄如纸,色洁如玉,盖不薄则不能起香,不洁则不能衬色。

·红泥火炉:红泥小火炉,古用以温酒,潮人则用以煮茶,高六七寸。有一种高脚炉,商二尺余,下半尘有洛,可盛揽核炭,通风柬火,作业甚便。

羽扇:羽扇朋以扇炉。潮安金砂陈氏有自制羽扇,拣净白鹅翔为之…。

从以上的文献中,大致可以看出清代以来工夫茶冲泡方式形成的脉络。值得注意的,在这些文献中,虽然对茶杯、茶壶、羽毛扇等器具之美也有不吝笔墨的描摹,但这些对“物质性”和“技巧”的强调,主要目的都是为了追求“味觉”和“嗅觉”的更好体验。技术是为了服从和服务于饮茶时的身体感,而并非纯粹的“炫技”。比如袁枚详细描写了泡茶技巧是如何影响物质性的:“杯小如胡桃,壶小如香橼”──小巧的茶具能够更好地敛香,通过“嗅其香,再试其味,徐徐咀嚼而体贴之”的慢饮方式,最终使他体味到了武夷茶“清芬扑鼻,舌有余甘”的妙处。

在当代社会,潮州的地方行业协会为工夫茶制定了标准的流程。2016年,由潮州菜标准联盟制定的《潮州工夫茶艺冲泡技术规程》正式发布,为“潮州工夫茶艺”这一传统饮食文化的传承和传播提供了参照标准,规定了潮州工夫茶艺必须采用乌龙茶类,且在姿态、礼仪、茶具、冲泡及品饮方面都有相关要求。2017年12月,工夫茶艺职业技能培训鉴定教材《中国(潮州)工夫茶艺师》正式出版;按照陈香白整理出的工夫茶标准,依次列出了工夫茶操作的21个步骤。

在这21个步骤中,“关公巡城”和“韩信点兵”最为人所知,也是潮州工夫最具特色的地方。但这最重要的两个环节却也成为潮州工夫茶与当代茶艺最大的区别。在很多茶艺馆里,茶艺师为了保证每一杯茶的汤色、浓度和味道保持一致,在传统工夫茶的基础上增添了一种新的工具—公道杯。出汤后,茶艺师首先要将壶里的茶汤全部倒在公道杯中,然后再从公道杯中分给每位客人。所谓“公道”,就是要保证每一个客人茶杯中的茶汤浓度都一样。对于潮州之外的茶人而言,公道杯在很大程度上解决了泡茶时由于先后顺序导致的浓度不匀的难题。然而,潮州在地人对“公道杯”却几乎都持不屑一顾的态度。按照潮州在地人的说法,只有不懂泡茶的人才会用“公道杯”,在地人不用“公道杯”照样能保证每杯茶的茶汤茶色分得均匀。“关公巡城”与“韩信点兵”就是保证茶汤浓度均匀的关键:出汤的时候,主人要在三个茶杯当中巡回倾洒,谓之“关公巡城”;最后再通过“韩信点兵”将最后一点茶汤点在量少的杯子里,基本都能保证三个杯子的茶汤均衡。

在潮州有句俗语,叫“茶三酒四踢桃二”,这句话的意思则是三人喝茶、四人喝酒、两人游玩为最佳。从这句俗语可以看到,潮州人喝茶对于“三”的偏好。潮州人喝茶讲究细细慢“品”,三人饮茶刚好形成了一个“品”字,这是其一。其二,潮汕工夫茶偏爱小壶,一个标准壶。一次出的茶汤一般刚好够三杯。当然也有四杯茶、五杯茶、六杯茶的量,也有微型的工艺壶,但最为潮州人广为接受的还是三人份量的小壶或者盖瓯。当茶客超过三个人的时候,由于茶杯不够往往就需要通过洗杯和轮流使用来协调。一般而言,冲泡的第一杯茶要先给长辈或者地位最高者。在所有人都喝过一轮之后,就没有这么多的讲究了。潮州人在泡茶时比较随意,他们投茶、淋壶、分茶、匀茶的一套动作一气呵成如行云流水。这些手上“工夫”并不刻意,而是因为自小就泡茶,通过长时期的实践已经完全内化为身体的一部分的具体化技巧(embodiedtechnique)。“洗杯”是潮汕工夫茶的特色之一。洗杯时,主人将一个茶杯竖放于另一个茶杯中,用三只手指转动清洗。熟练者可以同时两手洗两个杯,动作迅速,声调铿锵。“洗杯”要求长期实践累积的“技巧”,虽然看似轻松,但若是对一个毫无经验的外人,则稍不留神就有可能被开水烫伤。但对于潮州人而言,用三个指头“洗杯”则是极为寻常的一件事。在笔者的田野访谈中,一些外地人表示传统工夫茶以手指洗杯,且多人轮流使用杯子,不太卫生。而在地人则认为潮州工夫茶用滚水烫杯,已经起到了消毒杀菌作用。当代茶艺增加的一些步骤和工具(公道杯、茶筷、茶则、茶针等)都没有任何实质性的作用,只是“为了好看”。比如茶艺师使用“茶筷”夹住茶杯烫洗纯属多此一举,且茶汤在公道杯中倒来倒去都凉了,完全失去了茶在热腾腾的时候才有的香气。工夫茶一定是要用滚水冲淋壶身,加上“关公巡城”、“韩信点兵”一气呵成。

虽然工夫茶冲泡是一种内化于个体日常生活的实践,但同时也是潮州当地饮茶风俗有别于其他地方的集体表征。从这一角度来看,“技术”同时包括“个人的”和“社会的”两个维度。一方面,技术是一种具体的(embodied)知识,要求长时间地实践,融于从业者的肢体和感觉器官中。另一方面,它“嵌入”(embedded)社会关系之中,并通过从业者所在小区、社会等级制度与分工假设得以再生产。当代工夫茶艺即是随着中国大陆最近二三十年的现代化进程、台湾与大陆的茶人之间的流动与交流、行业内部人群分层和新的职业群体出现等新社会现象而产生的。

尽管工夫茶早在明末清初时期就随着大批潮汕以及福建人移民东南亚地区而闻名海外,然而为中国内地的大部分民众所认知与接受却仅仅是改革开放以后三四十年间才发生的事情。在这一过程中,潮州工夫茶、台湾茶艺与福建工夫茶产生了交流融合,尤其是诸多台湾著名的“茶人”到大陆著书立说,在北京、上海等大城市开办茶艺培训班,对大陆茶人产生了较大的影响。当然茶艺的产生有诸多因素的综合影响,除了中国大陆近些年经济的迅速发展推动了对物质文化的需求,也有台湾与大陆在政治局势缓和时期促进文化交流的刺激,以及中国政府近年来所倡导的传统文化复兴的影响。“工夫茶”在某种程度上被认为是起源于福建武夷山,兴起于广东潮汕地区,之后又在台湾获得了“改造”和再次复兴。闽台文化一直被认为同根同源,是两岸关系缓和时期连接中国大陆与台湾的重要纽带。过去十年来,随着两岸关系逐步升温,台湾茶人到中国大陆的著名茶产区寻访好茶,大陆茶人以跟随台湾“师父”习茶为荣,已成为当今茶界的一股时尚潮流。在这样的交流互动的背景下,潮州工夫茶与台湾茶人带到中国内地的茶艺相结合,并部分融合了流行于闽南地区的饮茶实践,逐步发展出了当代工夫茶艺。当代茶艺从茶馆的装修风格,到茶人自身的妆容、发型和服饰无不努力营造一种“视觉至上”的图象景观。“茶艺”虽然经常被表述为中华传统文化,但其实是伴随着茶艺师这一新兴的职业群体和新式的品茶场所──茶艺馆/茶空间而出现的新现象。从田野的实际情况来看,即便茶艺师在其他城市已经成为一种比较普遍的职业之后,在相当长一段时间里,潮州依然没有茶艺师。这是因为泡茶喝茶原本就是潮州人生活的一部分,而难以将其从生活中抽离出来。潮州人的房前屋后、大街小巷、客厅院子处处都是“茶空间”,泡茶待客是日常生活的一部分,因此茶艺师这一职业群体在潮汕本土倒显得画蛇添足。潮州第一个真正意义上的茶艺馆是千庭茶舍。2014年9月,千庭茶舍邀请了潮州工夫茶的两位国家级传承人陈香白和叶汉钟为他们的员工进行了两个星期的职业培训。一个月后,千庭茶舍开业,成为潮州市内唯一的一家茶艺馆。著名的工夫茶之乡直到2014年前才出现第一个茶艺馆,这在外人听起来似乎是不可思议的一件事,但这也说明了目前标榜承载了中国传统文化的“茶艺”是非常晚近才出现的新事物。

当人们聚在一起品茶的时候,实际上涉及到一套整体的身体感官体验,而不仅仅是味觉的体验。这一套“体感”包括水的温度、茶汤的外观、滋味,甚至是对茶的某些保健功效的“想象”。人们在一起交流和品茶,不仅通过直接的语言表达,而且还通过触摸、声音/沉默、视觉、嗅味和冲泡演示来体现。在传统的潮州工夫茶实践中,人们更注重茶本身的滋味如何,且饮茶具有社交功能,其饮用场景喧嚣热闹。潮州人充分调动味觉、嗅觉和听觉感官享受这份属于在地人的感官愉悦。但在近年来出现的茶艺馆中实践的工夫茶艺,则更多是本地年轻女性展现给外地人看的一道地方文化景观。尤其是在茶会上,人们更多的是保持距离的“观看”,而难得分得一口茶汤。

当代茶艺与传统的潮汕工夫茶最主要的分歧表现在三个方面:一是是否使用公道杯。如前文所述,“公道杯”是一种新生事物,并不存在于潮州当地传统的工夫茶具中;其二,传统的潮州工夫茶因为有“淋盖去沫”、“关公巡城”、“韩信点兵”等步骤,因此需要配茶盘用湿泡法。当滚烫的开水淋透壶身和白瓷茶杯,整个茶盘上都热气腾腾茶香四溢;相反,当代茶艺为了茶席整体的视觉效果,通常只铺一条窄而长的席布(大多是天然材料),茶壶或盖碗置于壶承上。由于要时刻注意保持茶席表面洁净,尽量避免茶水洒在席布上,因此也被称为干泡法。由于壶承的储水能力非常有限,淋壶和温杯的步骤有时会被省略,有时会配合水盂进行,但都没法像使用茶盘烫得那么酣畅淋漓。因此湿泡法虽然看上去更雅致,但在香气表现上却大打折扣。其三,传统的潮州工夫茶是“茗倾素纸”,即将干茶倒在一张白色棉纸上,再将白纸卷成漏斗状送入紫砂壶中。这样的操作是非常合理的,因为一个标准壶的壶口只有3公分左右,而工夫茶投茶量很大,一般一次取7公克左右,如果不将纸卷成漏斗很难将干茶叶全部送入壶中。但当代茶艺为了视觉上的美感从不会使用白纸,而是将干茶叶铺放在“茶则”上进行展示,之后再用专门的“茶针”小心地拨入紫砂壶或盖瓯中。

如今各大城市的茶艺馆由专业茶艺师提供服务的“工夫茶”,其实和传统的“潮州工夫茶”已经有所不同。在一些大城市的茶馆中,茶艺师们确实也可能会用榄炭烧火,用红泥小炭炉和砂铫作为烧水的器具,然后使用盖瓯和白玉令(若琛杯)等茶具,让人有种置身潮州品饮工夫茶的错觉。但若仔细观察,在他们的茶席上明显摆着台湾茶艺中最常使用的“公道杯”,采用的泡茶方法也是“干泡法”而不是潮州传统的“湿泡法”,潮州工夫茶中最重要的“关公巡城”和“韩信点兵”几乎都被省略了。因此,从严格意义上讲,这些大城市的茶馆中所呈现的“工夫茶”应该是已经被改造过的当代茶艺表演,而不是传统的潮州工夫茶。但是一批批的茶艺师被不断规模化的培训出来进行这种标准化的操作,使得这种形式的“工夫茶艺”更广为人知。

“大师”与潮州工夫茶的“变革”

游客在载阳茶馆体验潮州工夫茶

中国茶行业历来就具有“大师”叙事的传统,从唐代“茶圣”陆羽到被称为当代“茶圣”的吴觉农、张天福等,乃至最近几年在商业推广上最为成功的高端茶叶品牌“小罐茶”仍然沿用了“大师”这一传统符号。因此,在21世纪席卷全球的非物质文化遗产保护浪潮中,从国家级到县级的“非遗传承人”认定对于茶界而言,倒像是一种对中国茶文化中固有的“大师”情结的致敬和回归。许多在当地从事茶叶加工制作数十年,本来就有较高威望的茶人在成为“非遗传承人”之后,因为有了这项官方“认证”的头衔而愈加活跃,他们在推动地方茶文化传播方面起到了不可忽视的作用。“工夫茶”在当代之所以能够跳出潮汕的地理局限而风靡全国,离不开以陈香白、叶汉钟为代表的几位男性非遗传承人“大师”对其进行的技术“变革”和在国家级媒体上的推广。

虽然今天在潮州,大家在日常口头交流中都讲“工夫茶”,但自2008年“潮州工夫茶艺”作为官方名称被列入第二批国家级非物质文化遗产保护名录以后,在正式场合中,这种本地传统的泡茶方式一律被统一表述为“潮州工夫茶艺”。从“工夫茶”到“工夫茶艺”的一字之差,实则体现了最近十多年来国内饮茶风尚的转向──即从专注于泡茶“技术”到转向程序性的“茶艺”展演;以及国家自上而下推行的“非物质文化遗产”保护系统与“地方性知识”发生碰撞以后带来的一系列变化。在具体的地方实践层面,具有传承人头衔的“大师”们在推动“工夫茶艺”的标准化过程中扮演了重要角色。

潮州工夫茶作为一种当地人人都会的一种“技能”,充分展示了其已嵌入地方性社会生活中。但另一方面,每个人泡出的茶汤口味又略有不同,反应出主人的个性化风格。这也是为什么在地人喜欢聚在一起品茶的原因。在不断的交流碰撞中,在地人既保持着一种相对统一的泡茶技术,但同时又都力图展现自己的特色。当代“艺茶”看上去虽更为优雅,但其实却是对大师们总结归纳的标准的机械执行,失去了泡茶者的个性。

如前所述,潮州当地学者陈香白是推动潮州工夫茶艺的代表性人物之一,他在收集、整理和总结潮州工夫茶资料的基础上,规范化了工夫茶的流程,在此基础上逐步形成了现在普遍流行的“潮州工夫茶艺”。在过去的二三十年间,陈香白一直不断宣传和推广他总结的“二十一式”。陈香白向外界展示和传播潮州工夫茶艺主要通过三种方式:第一种方式是通过应邀到国内外各个地方和场合讲课授艺,或者潮州以外的人前来潮州请陈香白来讲茶授艺。第二种方式是通过接受国内外主流媒体的采访,通过媒体镜头展示工夫茶艺,宣传潮州工夫茶文化。陈香白曾多次接受如中央电视台等新闻媒体的采访。第三种方式是收徒的方式。他所收的这些弟子当中,除了来自潮州当地,还有很大一部分是来自于全国各地,甚至还包括一些海外的“洋弟子”。在招徒和对外展示潮州工夫茶的过程中,陈香白始终以他整理的二十一式作为表演范式,而不是潮州人日常生活中的工夫茶。潮州文化局在潮州工夫茶向上申报国家级非物质文化遗产时,参考并采用了陈香白整理的工夫茶艺二十一式。除陈香白之外,叶汉钟也是推动潮州工夫茶艺标准化的重要人物之一。2013年,叶汉钟在中央电视台拍摄的纪录片《茶:一片树叶的故事》中作为“潮州工夫茶大师”出镜。随着这部纪录片在全国引起轰动,叶汉钟也很快成为茶界名人。此后,邀请叶汉钟介绍潮州工夫茶的主流媒体络绎不绝。2015年,潮州菜标准联盟制定的《潮州工夫茶艺冲泡技术规程》就是由叶汉钟主要起草的。2017年12月叶汉钟主编的《中国(潮州)工夫茶艺师》正式出版。该书的出版标志着潮州工夫茶由较为随意的民间冲泡向职业化和规范化转变,从日常生活的实践向表演性的茶艺转变。

TimIngold指出,在传统社会中“技术”是带有思考性的,是与“机械操作”相悖的;而现代社会将传统的“技术”分裂为“设计”与“执行”两个不相关的部分,而负责执行的这部分纯粹“技术”(更接近本文的茶艺)被异化为可以跟人们的日常经验相分离的工具。他将Bruzina在讨论建筑艺术时对“技术”概念在从“传统”向“现代”的转变分析表示如图一:

藉由此图对“技术”的理解,或可将潮州工夫茶从传统社会中的“技”向现代社会中的“艺”的转变表达如图二。在传统社会中,并不存在所谓熟练掌握潮州工夫茶“技术”的“大师”与年轻学徒之分。潮州人在日常实践中冲泡工夫茶时也并不需要遵循所谓的“二十一式”等标准,而是比较随意地就环境自我发挥。但在当代的工夫茶艺领域,产生了以非遗传承人、茶艺培训导师和行业协会为代表的菁英群体和机构,他们掌握着“传统”的话语权,负责制定“标准化的”传统,而以女性学员为主的茶艺师们则只是负责按照标准机械执行。

新兴的职业群体:“茶艺师”

作者之一(李经来)拜访陈香白老师

作为工夫茶的发源地,潮州专门的茶艺培训的机构其实并不多,而且都是近几年才出现的,与当地茶艺馆出现的时间几乎同步。在这一过程中,几个关键人物起到了重要作用,可以用“三个人和一个机构”来概括,即叶汉钟、王翠盈、林宇南和潮州市茶艺协会。在潮州,最早进行茶艺培训的是王翠莹。王翠莹为潮州工夫茶艺市级非遗传承人,师从陈香白。王翠莹在跟随陈香白推广工夫茶文化的时候,时常被邀请进行工夫茶表演展示。在表演的过程中,她敏锐地觉察到了茶艺培训的市场前景,故而于2011年开始从事茶艺培训。王翠莹的培训机构几乎每期都能招满人,她本人也经常应邀到深圳、杭州等地培训,有时也应邀到韩山师范学院和职业技术学院上课。王翠莹的茶艺培训可以分为三个类别:第一类是生活实践中的工夫茶艺,以教授怎样使泡出的茶更好喝为目的。用王翠莹本人的话来说,就是“怎样使400块的茶冲出500块的感觉”;第二种是工夫茶艺的二十一式,也就是陈香白总结的标准化的工夫茶;第三种是教授怎样更好地表演茶艺,这种是以展现茶艺师的姿态之美为主要目的。而跟随王翠莹学习茶艺的几乎全是年轻的女学员。正如张静红观察到的,“平日在潮州城内各个角落喝茶,遇到男性泡茶的时候满多。而协会的排练成员却都是年轻女子,这似乎和全国其他地方茶艺队伍的构成状况趋于同质化──在茶艺展演里,女性泡茶的姿势被认为更为柔美。”

然而需要注意的是,女性茶艺师更多的是出现在以外地人或游客为主的商业性消费场所,主要是展示和表演给外地人看。在潮州人的家庭接待客人和朋友聚会的场合,男性泡工夫茶仍是最为常见的。在政府组织的官方展演中,则是以男性非遗传承人为主。

事实上,在潮州当地出现以年轻女性为绝对主流的专业茶艺师群体,可以说是工夫茶从“技”向“艺”转变的一个必然结果。在传统中国社会中,品茶一直是文人的“雅趣”之一。所谓“琴棋书画诗酒茶”是儒家士大夫追求自身愉悦和修养而掌握的技能。而茶与琴也经常同时出现在中国传统的画轴以及诗词作品中。简而言之,在中国传统茶文化中更多出现的是男性角色,即便是为这些文人烧水备茶的也多是男性童仆。传统的潮州工夫茶虽然并没有明确的性别区分,但从一些老照片和文字描述中也可以看出,聚在一起泡茶品茶的多是男性。目前潮州工夫茶两名最有名的两位代表性传承人陈香白与叶汉钟也是男性(分别为国家级和省级非遗传承人)。但在目前潮州的商业性茶艺馆/茶空间中,进行工夫茶展演以及为客人泡茶的几乎全都是年轻的女性茶艺师。以千庭茶舍为例,笔者调研期间,茶艺馆包括店长在内共有5名茶艺师,全部为年轻女性。其中最年轻的刚刚大学毕业,只有22岁;最大的两名茶艺师是一对双胞胎,只有27岁;5个人的年龄均在20-30岁这一年龄阶段。喜心斋工夫茶艺馆有3名茶艺师,其中店长是一名80后的形象气质姣好的女性,两名店员则是90后女性,最年轻的一名为韩山师范学院的大四实习生。

在潮州市,最负盛名同时也是最早开设的茶艺培训机构为王翠莹经营的“潮州印象单丛文化交流中心”,其最近几年参加茶艺培训的学员性别及年龄分层如“表一”所示。从表一可以看出,在该培训中心招收的学员中,全部学员的年龄段集中在18-40岁之间,40岁以上的学员竟无一人,这一数据充分说明了年轻茶艺师的绝对主导地位。此外,王翠莹受聘授课的高校的茶艺队学员年龄全部在18-23岁之间,而在向社会招收的学员则主要集中在23-30岁这一区间,尤其是2016年30名学员全部都在这一年龄阶段;而在2017年和2019年还分别出现了5人和3人的年龄小于23岁,这进一步说明了茶艺师这一职业群体越来越趋向于年轻化。在男女性别比例方面,无论是社会上主动报名参加茶艺培训的学员,还是高校的茶艺队,女性学员人数都占据了绝对的优势,且潮州市技工学校的35名学员全部为女性,可见当代工夫茶艺与女性性别之间的高度关联性及男女性别失衡现象。

传统的茶叶感官审评方法被称为“五项评茶法”,即对茶叶的外形、冲泡出的汤色、香气、滋味和(泡过以后的)叶底,经干、湿评审后得出结论。五项评茶法要求审评人员视觉、嗅觉、味觉,甚至是触觉并用,外形与内质审评兼重。但在实际操作中,感官之间并非泾渭分明,而是相互交叉影响。DavidParkin和KunbingXiao根据不同的场合人们对不同感官的关注,总结不同类型的茶事活动与对应的感官特征为:1.仪式化的“茶会”强调视觉效果而抑制声音表达与语言交流;2.茶艺培训课程对描述香气、滋味和触觉的语言规训;3.具有竞争性的“斗茶赛”中对味觉、嗅觉等感官经验的强调和鼓励言语的自由表达。

本文所讨论的传统工夫茶具有一些斗茶性质,更强调味觉体验,仍多由当地男性主导。而当代工夫茶艺强调了对动作优雅和环境的关注,凸显了视觉和听觉的地位,不仅要求茶要好喝还要求好看,甚至是“好看”比“好喝”更为重要。性别分工将接待和招待功能与女性属性联系在一起。女性通过被男性“欣赏”从而在市场上获得“被展示”的价值。在茶行业,男性泡茶时一般没有特别的服饰要求,动作更加潇洒自由,更注重泡茶的“技”。而女性茶艺师具有姣好的容貌和优美的体态几乎已经成了茶界的不成文规定。在女性茶艺师群体中,有一套默认的着装及妆容要求:茶艺师的妆容一般都化淡妆,且留着清一色的黑直发,有的茶艺师会在脑后盘一个发髻。虽然任何茶艺馆都不会明文禁止茶艺师烫染头发,但笔者几乎从来就没见过一个烫过或者染过头髪的茶艺师。烫发和染髪是20世纪初随着西方文化传入中国以后才开始流行的“洋”时尚,而黑直髪也一直是“东方主义”的刻板印象之一,因此茶艺师的中式服装和黑直髪或者盘髪从视觉上直接传递出一种“传统的”信息。从着装开看,最近十年来在茶界中出现了专门的“茶人服”。这些茶人服以年轻女性群体为消费对象,以棉、麻、桑蚕丝为主要面料、采用立领、盘扣、斜襟等传统的中式服饰元素,整体风格飘逸柔美。此外,与茶相关的“琴棋书画”等其他内容也与当代茶艺逐渐融入。年轻女性表演古琴弹奏,茶艺师同时会香道、花道等技能早已超越了传统的“工夫茶”范畴,但却能使茶客们在视觉上得到了极大的满足,甚至超越了本应成为品茶核心的味觉与嗅觉。从人的身体感官经验来看,味觉和嗅觉的体感是更为微妙的,需要经过长时间的实践和训练才能习得,而视觉和听觉的刺激强度更大更直接。由于人们在感官体验中的“移情”和“通感”作用,即听觉、视觉、嗅觉、味觉、触觉等不同感觉之间的交互渗透作用,品茶过程中的“观其色、嗅其香、试其味”实则为一个整体性的感官系统。视觉上的美感的确会有助提升人们的嗅觉和味觉体验。此外,正如前文已经提到的,由于现代网络和传媒技术的发达,使得视觉和听觉可以超越地理空间的局限进行传播,但味觉和嗅觉却必须是“在场”的亲身体会,这也导致茶行业从业者更愿意在形象、着装和环境上投入,因为视觉感官面对的潜在观众规模要大得多。

整体而言,仪式性的茶艺表演的特点可能更多地体现出视觉上的美感、声音的缺场(沉默)、优雅的肢体动作和手势、传统服饰的呈现,而不是茶人之间的谈话或交流。而这些特征恰好与传统中国女性被期待的温柔、优雅等质量相吻合。

结论:潮州工夫茶艺的现代性

潮州大街小巷随处可见的老百姓在日常生活中泡工夫茶

本文从三个方面分析了从“工夫茶”到“工夫茶艺”转变的二三十年间,潮州当地的饮茶实践所经历的一些变化,并试图透过这一国家级非物质文化遗产项目的生存现状来反思在现代社会中被标榜为“传统”的地方民俗究竟在多大程度上保留了其“原真性”,以及在现代化的都市生活中这些所谓的“传统”又是如何重新获得新的生命力。

首先,从地理位置和族群源流来看,潮州工夫茶一开始具有一个“华夏边缘”的尴尬地位,即当地畬族始祖盘瓠与凤凰茶的传说。当地方政府和文化菁英将“工夫茶”作为一个文化符号对外输出时,这一边缘族群的身分就被有意或无意地抹去了,而代之以大书特书工夫茶与“儒学”的关系,建立了工夫茶与“儒家”的新的联系。这一文化表征上的“正统”身分也更有利于工夫茶摆脱其地理上的局限性,从而为其后来演变为一种代表中华的茶艺提供了正当性。其次,在过去二三十年来中国大陆的茶艺(茶道)和茶艺馆(茶空间)从无到有迅速发展的过程中,原本注重泡茶技术以追求更好口感的“工夫茶”逐渐向更注重展演性和视觉美感的“工夫茶艺”转变,出现了微妙的日常生活中较为随意的工夫茶与“规范化”的工夫茶艺展演的区分。再次,随着工夫茶由“技”向“艺”的转变,潮州地方社会出现了以男性非遗传承人为代表的“大师”和年轻女性为主体的茶艺师的分层。“大师”们负责定义“传统”、制定行业标准,并设计出一套便于传播的潮州工夫茶标准操作程序,而女性学员们则只是机械照搬和执行这一套“规范的传统”,并最终受训成为职业茶艺师。这一所谓传统潮州工夫茶的标准化生产过程也呈现出了当代茶艺中的视觉优先原则和性别化消费特点。

本文对潮州工夫茶的当代转变并非持批判态度,而只是尽可能如实地反映其在过去的二三十年间出现的一些变化。笔者认为,潮州工夫茶艺呈现出的如上现代化特征实为其在当代社会中重获生命力而不得不为之的无奈之举。毕竟,维持一种实践的持续发展有时需要修饰或改编,在这方面的创造力可以被认为是对传统的有效即兴创作(validimprovisationontradition)。通过本文的观察和分析,可以看出所谓的“工夫茶艺”虽然仍保留了当地传统工夫茶的最主要形式,但其实其在最近这些年的变化不仅没有遵守本地大众日常生活中的习惯,反倒呈现出某些“现代化”的特征,其中最为明显的特征之一就是标准化的操作培训。标准化是现代社会的基本特征之一,而列入“非物质文化遗产”的很多传统技术却是要依靠匠人的手感、身体感和经验来完成。传统社会的手工业者运用“思考的手”(mindfulhand),根据具体环境和工具而使得每一次技艺的完成都具有个人的创造性。这种不规范化的操作导致的细微差异也正是传统“手工”的魅力所在。因此也可以说,非物质文化遗产所代表的“传统”的价值观是反标准化和规范化的。但在某种程度上而言,联合国教科文组织(UNESCO)自上而下推动的非物质文化遗产保护运动本身也是现代化的产物。因此在申报过程中,当地政府亦不得不按照一系列标准化的“实施指南”去操作。比如对潮州工夫茶的二十一式归纳、“工夫茶艺”的命名等在申报过程中就已然偏离了传统。此外,从身体感官的角度来看,虽然一直以来被压抑的味觉、嗅觉在现代社会得到了空前的释放,但在感官等级制中仍然是以视觉占据绝对的核心地位。品茶是一种典型的多重感官综合作用的活动,从“工夫茶”到“工夫茶艺”的一字之差也体现了其身体感知从以“嗅觉”和“味觉”为中心向现代社会“视觉至上”的演变。而这种转变带来的必然后果之一就是茶艺中的性别分工和“物化的女性”倾向。在本文所有的叙述中,其实很难非常清晰地区分传统的“潮州工夫茶”与规范化操作的“潮州工夫茶艺”。两者之间并非泾渭分明,而是相互重迭和融合。与大部分非物质文化遗产项目的生存现状不同的是,潮州工夫茶不仅没有在现代社会中呈现颓败之势,反倒在国家、政府的支持与当地菁英的推动下,吸引了越来越多的人参与进这一具有巨大利润的“工夫茶”产业链条中,从而焕发出新的商业活力。而潮州工夫茶之所以会有产生如此显著的自我传承能力,除了有中国经济迅速发展、中产阶级追求精致化物质生活的社会潮流的推动的因素,在很大程度上也恰恰来自于潮州工夫茶的自反性与自我现代化的选择。对传统的要求是现代思想的永恒特征之一。在现代社会,无论是在人们的思想层面还是在实践中,创新和传统并存。现代社会的自反性很多时候要求人们假想存在一个永恒的“过去”,即使这种固定的“过去”可能不曾存在过。所谓已被证明为合理的传统,实际上已经是一种具有虚假外表的传统,它只有从对现代性的反思中才能得到认同。

文章来源:《中国饮食文化》16.2(2020),参考文献从略。

来源:肖坤冰

作者简介:

肖坤冰,西南民族大学民族学与社会学学院副研究员。

李经来,孙中山故居纪念馆助理研究员。

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