摘要：本文的要义在于浅析陆羽的水质资源优化思想和唐代茶文化勃兴的内在联系，从水文化视角揭示茶与水、茶文化与水文化二者的主次、重叠、交叉关系，认为水文化实乃茶文化之源头活水，“茶水民族”早已成为一个永久性的中华民族指代符号。论述了陆羽的水学思想、茶学思想与大禹治水精神及春秋战国时期的思想家管子的水思想、孔孟儒家的水思想和老庄道家的水思想是一脉相承的，他对水质资源分布及其优劣与否和纯净及污染情况极为重视，首创鉴水分类和优劣标准，深化与提高了唐人对水质资源优化的认知度，强化了唐人自觉保护名泉和水质的意识。此外，中茶文化对外传播，其中也包含着中国古代的水思想和水意识、水科学。
关键词：茶文化;水文化;陆羽水思想;水质资源优化;鉴水分类和标准;文化传播
本文的要义是浅析陆羽的水质资源优化思想和唐代茶文化勃兴的内在联系。唐宋以后，阐述水与茶或水文化与茶文化之关系可抵要端者，当以自诩“余斋居无事，颇有鸿渐之癖”的浙江钱塘著名茶人、明代茶文化家许次纾所论最为至要，他在《茶疏·择水》中明确提出：“精茗蕴香，借水而发，无水不可与论茶也。”许氏又言：“余尝言有名山则有佳茶，兹又言有名山必有佳泉。……吾两浙、两都、齐鲁、楚粤、豫章、滇、黔，皆尝稍涉其山川，味其水泉，发源长远，而潭此澄澈者，水必甘美。” 许氏“无水不可与论茶”之论，发人所未言，或可从不同视角有助于我们揭示茶与水、茶文化与水文化二者的主次、重叠、交叉关系。实质上，茶产于山水之间，山水之自然地质属性决定茶之品位与品性，而水文化实乃茶文化之源头活水。
在以往的中华茶文化研究中，鲜有透过水文化史视角，将水文化作为茶文化之源的系统论述。我们都知道，水、阳光和空气——自然资源三大元素构成地球上所有动植物生命赖以生存繁衍的根本所在。水作为一种自然元素，不仅是人之生命永恒依托的物质资源，更是人达至超然于物外的精神资源。人类文化学者认为，水文化是人类文明初始的母体文化，人类文明发展史也可以说就是一部水文化发展史。人类文明生产史和生活史最早开发、利用的自然资源是水，人类古代文明的起源也大都发源于江河湖海水流域一带。例如，世界文明史上所言的五大古文明，古埃及文明发源于今北非的尼罗河流域，古巴比伦文明发源于今西亚的两河(底格里斯河和幼发拉底河)流域，古印度文明发源于今南亚的印度河流域，古希腊文明发源于今欧洲的爱琴海诸岛，中华文明发源于黄河流域和长江流域。
中国是茶文明和茶文化的发源地。唐人陆羽《茶经》记叙中国西南部的原生茶树为乔木，直径可达“一尺两尺乃至数十尺”，而其中“巴山陕川有两人合抱者”。这是世界茶文明史上有关野生茶树最早的明文记载。中国西南部地域广阔，地貌复杂多样，水资源极其丰富，雨水充沛，也是史书记载的中国先民种茶、饮茶与艺茶的起始地，以及中国茶业、茶经济最早的起始地。东晋常璩撰《华阳国志》卷一《巴志》云：“武王既克殷，以其宗姬封于巴，爵之以子……其地东至鱼复，西至僰道，北接汉中，南极黔、涪。……桑、蚕、麻、纻、鱼、盐、铜、铁、丹、漆、茶、蜜、灵龟、巨犀、山鸡、白雉、黄润、鲜粉，皆纳贡之。”这说明，此地此时所产之茶已纳贡王室。
茶文明从西南部的山水之间走出来，汇入中华文明长河，成为中华民族文化共同体的“柴米油盐酱醋茶”七件事，千百年来茶水待客、邀友品茗、无茶不席已成为中华民族的民风民俗和礼仪礼俗，茶水文化涵养了中华民族的心性、精神与性格，“茶水民族”早已成为一个永久性的中华民族指代符号，并从另一个侧面验证了费孝通先生的“中华民族多元一体”的重要学术研究结论。以往我们谈茶文化，谈水文化，谈中华民族发展史，谈中华文明发展史，往往都是各自作为一个单独命题来论述的，很少讲“茶水文化”、“茶水民族”是中华民族共同体的文化符号。而这关系到我们怎样重写中华茶文明史，怎样更好地把中华茶文明写入中华文明史。
这是诱发笔者思考和重点考察“陆羽的水质资源优化思想和唐代茶文化”这一命题的起因之一。
起因之二，陆羽《茶经·五之煮》云：“其水，用山水上，江水中，井水下。其山水，拣乳泉石地慢流者上，其瀑涌湍漱勿食之，久食令人有颈疾。又多别流于山谷者，澄浸不泄，自火天至霜郊以前，或潜龙畜毒于其间，饮者可决之以流其恶，使新泉涓涓然酌之。其江水，取去人远者。井取汲多者。”他认为，凡用山水，最好选取乳泉或石池漫流之水，至于湍急的山水最好勿饮，如长喝此水，几可使人患颈疾(先秦时，即已知不同的地理环境和土地、水质等会对人体健康产生不同的影响。《左传·成公六年》：“土薄水浅，其恶易觏……于是乎有沉溺重膇之疾。”);而由几处溪流汇合后积蓄于山谷之水，虽看上去澄清，但因水不流动，从暑热之日到霜降前，“或潜龙畜毒于其间”，即水质可能已被污染，故用此水，必须要先挖开缺口，流放掉那些沉积多日的污水，引来上游下泄的新鲜泉水，然后才可取之饮用。凡用江河之水，须到距离有人居住的远处去取水。凡用井水，则要从人们日常汲水的井中去打水。与陆羽生活于同时代的唐诗人刘长卿在《送崔处士先适越》诗中有言：“小江潮易满，万井水相通。”这很能说明此一时代唐人对水的有关认识已很深刻。
从中我们也可以窥知，陆羽对唐代的水质资源分布及其优劣与否和纯净及污染情况可谓极为重视，知晓水品之优劣与水资源环境、人体健康的关系密不可分，并形成了其关于水质评价的认定标准，其中包含了唐人对水质资源优劣与否及环境变化与保护的初步科学认识，以及引导人们开始重视对水资源、水品质的科学认识和环保理性意识。当代中国著名茶文化专家丁文在《唐人品水重山泉》一文中曾指出，品水标准系自“陆羽首创”，其“鉴水总分三类：山水、江水、井水”，其“鉴水优劣的标准有二：一是流动，‘流水不腐’;二是无污染”。
以今天的现代水质科学技术知识来分析山泉水矿物质成分和测定天然饮用水技术标准，十分容易。但在唐代陆羽所提出的鉴水品水标准，却是首创性的，它开创和确立了中国古代饮用水之标准。更为重要的是，“陆羽的品水标准为后世人所认同”，“自宋元以后直到近代，出现了以卖水为业者，所卖之水皆为山泉水”(丁文：《唐人品水重山泉》)。这是我们认识陆羽水学思想的一个重要出发点。
相比而言，在数百年后的明代，许次纾《茶疏·择水》云：“江河溪涧之水，遇澄潭大泽，味咸甘洌。唯波涛湍急，瀑布飞泉，或舟楫多处，则苦浊不堪。盖云伤劳，岂其恒性。凡春夏水长则减，秋冬水落则美。” 陆树声《煎茶七类》云：“井取多汲者，汲多则水活。”张大复《梅花草堂笔谈》直言：“茶性必发于水。八分之水遇十分之茶，茶亦十分。八分之水，试茶十分，茶只得八分。”李时珍《本草纲目》卷五《水部》云“水为万化之源”，“井泉地脉也，人之经血象之，须取其土浓水深，源远而质洁者，食用可也”;“贪淫有泉，仙寿有井，载在往牒，必不我欺”;“城市近沟渠污水杂入者……气味俱恶，不堪入药、食、茶、酒也”。显然，明人对唐人陆羽关于水质的优劣和纯净与污染评定标准以及唐人对水质资源优劣与否及环境变化与保护的认识基础之上，有了一定继承和发展。以此略考明代的饮用水认知与评定标准和方法，无疑带有新的生产、生活实践和科学认识特点。此与明代城乡建设和商品经济的发展历史条件相对等，也说明相比唐代而言，明代的茶产业和茶饮对水质、水资源、水环境影响的要求要严格得多，因为在自然环境和社会环境都发生很大变化的情况下，其诱导因素或许更为复杂和多样。这是茶文化研究的另一个课题，此不赘。
起因之三，《唐全文·陆文学自传》记载：“上元初，结庐于苕溪之滨，闭关对书，不杂非类，名僧高士，谈宴永日。常扁舟往来山寺，随身惟纱巾藤鞋、短褐犊鼻，往往独行野中。诵佛经，吟古诗，杖击林木，手弄流水，夷犹徘徊，自曙达暮，至日黑兴尽，号泣而归。故楚人相谓，陆子盖今之接舆也。”陆羽的一生与山水相伴，其知水、识水、亲水、爱水颇深。他遍游天下名山大川，品鉴天下名泉佳水，对水质之优劣对茶味的影响颇有心得体会，故其煮茶时极重所选之水，曾依次将天下名泉划分为二十等级。
据唐人张又新《煎茶水记》载：
卷末又一题云《煮茶记》，云代宗朝李季卿刺湖州，至维扬，逢陆处士鸿渐。李素熟陆名，有倾盖之欢，因之赴郡。 至扬子驿，将食，李曰：“陆君善于茶，盖天下闻名矣。况扬子南零水又殊绝。今日二妙千载一遇，何旷之乎!”命军士谨信者，挈瓶操舟，深诣南零，陆利器以俟之。俄水至，陆以勺扬其水曰：“江则江矣。 非南零者，似临岸之水。”使曰：“某棹舟深入，见者累百，敢虚绐乎?”陆不言，既而倾诸盆，至半，陆遽止之，又以勺扬之曰：“自此南零者矣。”使蹶然大骇，驰下曰：“某自南零赍至岸， 舟荡覆半，惧其鲜，挹岸水增之。处士之鉴，神鉴也，其敢隐焉!” 李与宾从数十人皆大骇愕，李因问陆：“既如是，所经历处之水，优劣精可判矣。”陆曰：“楚水第一，晋水最下。”李因命笔，口授而次第之： 庐山康王谷水帘水第一; 无锡县惠山寺石泉水第二; 蕲州兰溪石下水第三; 峡州扇子山下有石突然，泄水独清冷，状如龟形，俗云虾蟆口水，第四; 苏州虎丘寺石泉水第五; 庐山招贤寺下方桥潭水第六; 扬子江南零水第七; 洪州西山西东瀑布水第八; 唐州柏岩县淮水源第九，淮水亦佳; 庐州龙池山岭水第十; 丹阳县观音寺水第十一; 州大明寺水第十二; 汉江金州上游中零水第十三，水苦; 归州玉虚洞下香溪水第十四; 商武关西洛水第十五，未尝泥; 吴松江水第十六; 天台山西南峰千丈瀑布水第十七; 郴州圆泉水第十八; 桐庐严陵滩水第十九; 雪水第二十，用雪不可太冷。 此二十水，余尝试之，非系茶之精粗，过此不之知也。
此乃唐大历元年(766年)陆羽游扬州大明寺时所发生之事，因陆羽品水时识破军士取水不实，而引出李季卿命人把陆羽口授的茶水品第依次记下之事。此即后世所传的陆羽所排定二十等次的宜茶之水。不过， 一生嗜茶的唐代才子张又新《煎茶水记》言：“此二十水，余尝试之，非系茶之精粗，过此不之知也。”由此恰可证明，陆羽排定的二十等次宜茶之水曾经后人一一品鉴，或勘定无误。唐人对与茶学、茶艺、茶饮有关的问题，从不轻信所谓权威定论，而是要事必躬亲，去实践，去亲历。这是唐代茶文化极为可贵的品质。也正因此，《煎茶水记》又称《水经》，文虽不足千字，但对陆羽《茶经·五之煮》内容却是有所突破的，张氏更重水品，其文对水品的记载也更详、更清晰。这似可表明，唐人对水质资源优化的认知度在陆羽的引导下开始走向自觉。
关于被陆羽列为“天下第二泉”的无锡惠山寺石泉水，陆羽游无锡惠山时曾作《游慧山寺记》(《全唐文》卷四百三十三)：
慧山，古华山也。……梁大同中，有青莲花育于此山，因以古华山精舍为慧山寺。
寺在无锡县西七里……寺前有曲水亭，一名憩亭，一名歇马亭，以备士庶投息之所。其水九曲，甃以文石罛甓，渊沦潺湲，濯漱移日。……从大同殿直上，至望湖阁，东北九里有上湖，一名射贵湖，一名芙蓉湖。其湖，南控长洲，东泊江阴，北淹晋陵，周围一万五千三百顷，苍苍渺渺，迫于轩户。……
夫江南山浅土薄，不自流水，而此山泉源，滂注崖谷，下溉田十余顷。此山又当太湖之西北隅，萦耸四十余里，唯中峰有丛篁灌木，余尽古石嵌崒而已。……叵以鹤林望江，天竺观海，虎丘平眺郡国以为雄，则曷若兹山绝顶，下瞰五湖，彼大雷、小雷、洞庭诸山以掌睨可矣。向若引修廊，开邃宇，飞檐眺槛，凌烟架日，则江淮之地，著名之寺，斯为最也。……苟无其源，流将安发?予敦其源，亦伺其流，希他日之营立，为后之洪注云。
“天下第二泉”无锡惠山寺石泉水，因了陆羽《游慧山寺记》洋洋洒洒和绘声绘色的激扬文字而名扬天下，天下嗜茶品泉者接踵而至，历代不衰。一方面，中国是世界上泉水最多的国度之一，与人文和旅游记忆有关的名泉大大小小以千数计，遍布全国各地的泉水之甘美、之纯洁，名闻遐迩;另一方面，在唐代茶饮和茶文化大行其道的时代背景下，自陆羽评定名泉之后，人们对天下名泉的认知度和喜爱度超越前代，以名泉水沏佳茗，无形中深化与提高了唐人对水质资源优化的认知度，逐渐强化了唐人自觉保护名泉和水质的意识。然仍不免有好事者，他们对名泉的喜好达到超出人之正常理性约束的癫痴程度。例如，据唐代无名氏《玉泉子》记载，唐宰相李德裕因最爱饮惠山泉水，竟命人千里“铺递”至京师，供其品饮。此事虽然荒唐奢侈，却从另一个侧面说明，名泉意识以及名泉文化已在唐代社会各个阶层普及开来，并带动唐代饮茶须以佳水配之的风尚。
在此，颇值一提的是，在陆羽《茶经》问世之前，年长陆羽五十岁的唐代著名中医药学家、浙江宁波人陈藏器通过刻苦研习各类本草医书和中医药理论及诊治方法，撰著《本草拾遗》十卷，其中他从“本草茶疗”之概念出发，提出“诸药为各病之药，茶为万病之药”的著名论断，并动手调配大量行之有效的茶疗秘方为人治病。据《三秦志》所言，当时“病家云集，门庭若市”。而且，陈藏器曾以药茶为唐玄宗十八子李瑁治好了旁者无法治愈的怪病。为此，唐玄宗昭告天下，赐陈藏器为“茶疗鼻祖”。更为重要的是，陈藏器在《本草拾遗》特别指出，从山地溢出的矿泉水为“玉井水”，此水“味甘平，无毒”，而且久服可“令人体润，毛发不白”。所谓“玉井水”，陈藏器《本草拾遗》言：“诸有玉处山谷水泉皆是也。”东晋王嘉《拾遗记》卷十《昆仑山》载:“昆仑山有柰，冬生子碧色，以玉井水洗食之，骨轻柔能腾虚也。”可见古人对玉井水的水质有清醒认识，对其保健功效颇为推崇。
陆羽一生博学多能，除茶学之外，于诗文、音韵、小学、书法、戏曲、史志、旅游、地理、考古、水学、农学、工学、医药、饮食等方面多有涉猎，成就不俗，在唐代文坛活跃一时，而且曾流寓浙江，他撰写《茶经》时，对浙江宁波人士、著名中医药学家陈藏器的学问与卓识，不可能未有所闻，亦不可能未有所习所得。例如，《茶经·七之事》引用与茶食、茶疗和茶药有关的古籍药典计有《神农食经》、《晋书》、《搜神记》(干宝)、《食檄》(弘君举)、《食论》(华佗)、《食忌》(壶居士)、《尔雅注》(郭璞)、《杂录》(陶弘景)、《后魏录》、《本草》、《枕中方》、《孺子方》等等。
在陆羽《茶经》问世后，唐人竞相传抄，推动唐朝饮茶之风遍及各地。《新唐书·隐逸·陆羽传》载：“羽嗜茶，著经三篇，言茶之源、之法、之具尤备，天下益知饮茶矣。时鬻茶者，至陶羽形置炀突间，祀为茶神。有常伯熊者，因羽论复广著茶之功。御史大夫李季卿宣慰江南，次临淮，知伯熊善煮茶，召之，伯熊执器前，季卿为再举杯。至江南，又有荐羽者，召之，羽衣野服，挈具而入，季卿不为礼，羽愧之，更著《毁茶论》。其后尚茶成风，时回纥入朝，始驱马市茶。”在如此“尚茶成风”的影响下，文人墨客鉴于陆羽对山泉水的品鉴和推崇，特别是他对水质资源优化标准的界定以及水质特性的高度概括，让唐代士子和茶人从中感受到与此前不同的更值得称道的茶饮审美享受。这期间，更有推波助澜者，如唐常州刺史独孤及撰《慧山寺新泉记》：
此寺居吴西神山之足。山多小泉，其高可凭而上。山下灵池异花，载在方志。山上有真增隐客遗事故迹，而披胜录异者，贱近不书。无锡令敬澄字深源，以割鸡之余，考古案图，葺而筑之，乃饰乃圬。有客意陵陆羽，多识名山大川之名，与此峰白云相与为宾主。乃稽厥创始之所以而志之，谈者然后知此山之方广，胜掩他境。
其泉伏涌潜泄，潗漝舍下，无沚无窦，蓄而不注。深源困地势以顺水性，始双垦袤丈之沼，疏为悬流，使瀑布下钟。甘溜湍激，若酾醴乳。喷发于禅床，周流于僧房，灌注于德地，经营于法堂。瀑潺有声，聆之耳清。濯其源，饮其泉，能使贪者让，躁者静，静者勤道，道者坚固，境净故也。夫物不自美，因人美之，泉出于山，发于自然，非夫人疏之凿之之功，则水之时用不广。亦犹无锡之政烦民贫，深源导之，则千室褥裤。仁智之所及，功用之所格，功若响答，其揆一也。予饮其泉而悦之，乃志美于石。
因了唐代文人墨客的交口相赞，名泉以诗文褒扬而驰名天下，所以，唐代咏茶与山泉佳水的名诗名文不绝于口，在唐山水田园诗之外，别具一格。例如，储光羲《咏山泉》：“山中有流水，借问不知名。映地为天色，飞空作雨声。转来深涧满，分出小池平。恬澹无人见，年年长自清。” 陆龟蒙《谢山泉》：“决决春泉出洞霞，石坛封寄野人家。草堂尽日留僧坐，自向前溪摘茗芽。”皇甫冉《无锡惠山寺流泉歌》：“寺有泉兮泉在山，锵金鸣玉兮长潺潺。作潭镜兮澄寺内，泛岩花兮到人间。土膏脉动知春早，隈隩阴深长苔草。处处萦回石磴喧，朝朝盥漱山僧老。僧自老，松自新。流活活，无冬春。任疏凿兮与汲引，若有意兮山中人。偏依佛界通仙境，明灭玲珑媚林岭。宛如太室临九潭，讵减天台望三井。我来结绶未经秋，已厌微官忆旧游。且复迟回犹未去，此心只为灵泉留。”
唐人尚山尚水、尚茶尚艺，所作咏山泉诗文虽不免仍有仿效陶渊明“登东皋以舒啸，临清流而赋诗”(《归去来兮辞》)的影子，但此时的唐人笔墨之下更多地是凸显隋唐大一统文明时代新气象，他们尽情讴歌的山泉直抵唐山水文化和唐茶文化精神之魂魄——有泉水流动不止“年年长自清”的生命回响，有流泉潺潺“此心只为灵泉留”的生命观照，唐人的水文化在物质层面和精神层面都有了质的飞跃与升华。这正是唐代茶文化横空出世的根基所在。
起因之四，陆羽在《茶经·八之出》中将所考的唐代茶区总括为山南、浙南、浙西、剑南、浙东、黔中、江西、岭南等八大主产区，并一一辨析各地所产茶叶之优劣等级。
那么，从陆羽水学思想形成基点出发，我们如何对唐代茶区的形成以及唐茶文化的奠基作出合乎历史发展逻辑的合理、科学地解读?
首先，水文明是华夏民族建立夏国家文明体的母体记忆，《史记·夏本纪》记载，大禹治理天下水患，三过家门而不入，“开九州，通九道，陂九泽，度九山”，修建排灌水利工程，以利民垦田种植。此为古史传说的中国历史上最早的大规模水利治理工程，中国古代水思想和水资源的治理、开发及利用起步于此。大禹是中华民族水治理和水思想的先行者，其无私奉献精神和因势利导的科学精神，代代相传，这无疑是陆羽水学思想形成的基点之一。
其次，在春秋战国思想家中，《管子·水地》提出，地者和水者都是万物之重要思想，强调：“人，水也。男女精气合，而水流形。……是故具者何也?水是也。万物莫不以生，唯知其托者能为之正。” 孔子从社会历史和伦理教化出发，将水之形态和性能与人之精神和道德相联系，开创儒家水思想体系。他的“智者乐水，仁者乐山;智者动，仁者静;智者乐，仁者寿”(《论语·雍也》)和“逝者如斯夫，不舍昼夜”(《论语·子罕》)等发人深省的睿智思想，成为千百年来中国人世代传承的宝贵思想资源。老子和庄子建构了道家水思想体系。老子《道德经》有言：“上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。居善地，心善渊，与善仁，言善信，政善治，事善能，动善时。夫唯不争，故无尤。”老子对水之种种境界的无限延伸和提升，包含着无比深刻的思想，也奠基了中国水文化得以破除水功利唯一性的超然品质。《庄子·天地》篇提出，“夫道，渊乎其居也，漻乎其清也”，“夫道，覆载万物者也，洋洋乎大哉”，内化了中国人从水思想中自觉升华人生境界的通路。另一方面，春秋战国时期，对水利的利用和开发从防洪排涝转向农田灌溉——修建大型农田水利灌溉工程，特别是都江堰水利工程兼有防洪和航运的双重功效，带动农业生产力和社会经济有了进一步发展。这理当是构成陆羽水思想形成的另一个基点。
再者，魏晋南北朝以来，农田水利的重点开发和利用向江淮流域转移。在南朝，太湖流域已是天下闻名的富饶地区，“亩值一金”。至唐代农田水利建设又达至一个兴盛阶段，据《新唐书·地理志》等记载，唐代修建的水利工程达1130多项，“安史之乱”后在江淮流域的水利建设更是取得了新的大发展，长江流域一跃取代黄河中下游而成为全国农业经济优势区位地带，先进的水利开发和利用造就出江南鱼米之乡。这是构成陆羽水思想的又一基点。
正是在这样一种历史情况下，历经历朝历代的水利与水资源有效开发、利用和治理，至唐代，在世界上领先的中国先进水生产力终于花开花落，形成了《茶经》上所说的八大茶产区(涵盖今川、鄂、湘、赣、皖、苏、浙、闽、桂、粤、黔、豫、陕等省域)。由此，大唐茶叶种植业获得迅速发展，手工制茶作坊日渐发达，推动茶叶流通商品化和茶饮普及化程度日益加深，并在此基础上初步形成了唐代茶产业区域化和茶加工制作与保存专业化，茶业成为具有全国性影响的经济门类，唐中期之后随着茶叶生产及流通的规模化，征收茶业赋税渐成定制。茶在唐代很快发展成为全国性的饮料，上至皇宫贵族，下至平民百姓，品茶饮茶渐成风俗，茶事日盛。据唐人李肇《国史补》记载，列入唐代贡茶的计有十四品目名茶。其中，产于吴越之地的“顾渚紫笋”和西蜀之地的“蒙山紫笋”甚为唐皇室所喜爱，命在顾渚山和蒙山监制督造贡茶。顾渚山和蒙山均有泉水，可谓顾渚贡茶和蒙山贡茶成为唐代贡茶佼佼者的立身之本——好山好水产好茶。
同时，陆羽在《茶经·一之源》提出饮茶者应作“精行俭德之人”，他将自己的水学思想与茶学思想与管子思想、孔孟儒家思想和老庄道家思想相融合，开启唐茶文化精神内核，一方面预示唐茶文化正式奠基，另一方面自《茶经》问世亦标志茶学由此成为一门独立的学问。此后，唐人抄茶书、著茶书、读茶书、谈茶书，蔚成风气。
中茶文化相继传到海外，这其中也包含着对外传播中国古代的水思想和水意识、水科学。例如，中国茶传至朝鲜半岛，韩国茶道对水质、水量、水温和泡茶时间也有相当的讲究与要求。高丽王朝时的文学家、哲学家、茶人李奎报(1169—1241)所作茶诗云：“活水香茶真味道，白云明月是家风。”“评茶品水是家风，不要养生于世荣。”可见唐人的评茶品水之风亦传入朝鲜半岛，以“活水香茶”为品鉴标准。唐茶传至日本后，日本饮茶效仿唐朝饼茶煎饮法，讲究取水要汲取清流。日本茶道尤为重视煮水器茶釜，并视其为可登大雅之堂的茶仪礼具，日本人认为用茶釜所煮之水，其水质明显要优于一般壶所煮之水。
古来谦谦君子均以水德自居，水生万物，德行天下。故郦道元《水经注》云：“水德含和，变通在我。”东坡君子尝言：“宁可食无肉，不可居无竹。”对茶者而言，则不可饮无茶。竹，无水不生;茶，无水不生。故君子之道，无水，不可与言竹;茶人之道，无水，不可与论茶!斯言诚哉!
【摘自2018年第2期《吃茶去》杂志;作者：胡克夫(石家庄)，系河北省炎黄文化研究会会长兼秘书长、河北省茶文化学会副会长】
当代中华茶道是甚么?
我认为“茶道”有三个特征：一是糅合传统文化艺术与哲理的、既源于生活又高于生活的一种修身活动;二是以茶为媒介而进行的一种行为艺术;三是借助茶事通向彻悟人生的一种途径。无论我国或日本、韩国的都离不开这三个内容。凡出自我国，具有中华传统文化艺术特征的精致行茶方式的就应叫中华茶道。所谓“精致行茶方式”，是包括已精进了的泡茶技艺与具逻辑、富美感的动作设计。茶道应以“茶”为中心、“无心”为要求、“敬”为宗旨，通过色、声、香、味、触、法达致眼、耳、鼻、舌、身、意的最佳感受，从物质享受达致精神享受的提升乃至顿悟。中华茶道是融合了儒(人格至善)、释(指禅宗的觉悟与无我)、道(天人合一)为一体的生活艺术。
“当代茶道”并非日本茶道的翻版!日本茶道则是因为崇拜唐、宋文化而引进的其中一种汉文化。简单地说，日本茶道是“尚古”，而中华当代茶道是“崇新”。日本茶道通常在象征隔绝世俗的茶庵内进行，而中华茶道却喜欢融入大自然。参与日本茶道的人其一举一动都要求格式化，按照一定的规则紧张地进行活动。而中华茶道则是多样化、个性化的，主张和悦舒畅、脱俗清神。日本茶道是从寺院开始的，与宗教密不可分，而中华当代茶道却是跨越宗教的信仰。日本茶道的主要内容是“点茶”或“煎茶”，而我国的是茶品丰富、茶法多样。重要的是，日本茶道没有“茶席设计”的内容。
当代茶道也不是古代茶技或历史片断的重现，当代茶道是中华民族经过40年茶艺复兴，国民人文素质提高之后而产生追求更美满生活的其中一种文化现象。
茶道艺术跟其他艺术一样，是通过塑造形象具体反映生活，表达作者的思想意念，传达美感，使人觉得和悦舒畅。茶道是包罗了视觉艺术、行为艺术甚至音乐艺术于一身的综合艺术。茶道包含思想性和艺术性，但主要是通过艺术去表达思想，利用茶道这生活艺术去享受艺术的生活。通过艺术创作去培养正确的人生观和价值观。任何一门艺术都有它的秩序和法则，必先充分了解，准确掌握。
茶道的视觉艺术
为了全面品出茶叶的色、香、味，于是就出现了能配合其茶品的泡饮方法以及相应的茶具。也正是因为要方便泡出一杯好茶，所以所有茶具的设置都必须有一个合理的定位。所谓“合理定位”，是要因应所泡茶品及品茗人数而设定茶具的种类、质材、容量、数量以及应在位置等等，将必须的茶具合理地设置在一个便于操作的平台上，这个特定的茶具组合形式就叫做“茶席”。
当你热爱茶艺，就必然会收集各式各样的茶具，更会刻意去组合一些精美的茶具以个性化的形象作为品茗会友之用这就是茶席设计的动机。将茶席艺术化以传情达意，那便是茶席设计了。
要进行茶道就需要有一个茶席，而茶席主要是由茶具组成的。利用茶具去表达意念、传递讯息的艺术手段就叫做“茶席设计”。我们可以将每件茶具看作为一个“点”，若干茶具可连结成“线”，也可以组成“面”。利用茶具本身的质材与色彩再辅以其他的素材去为茶席进行“形”与“色”的设计，通过对视觉的刺激去影响观众的心理，这就是茶道的视觉艺术。
茶席设计
茶席设计是以方便泡饮为原则，在色彩、造型、空间等渗入美学元素，使之升华为充满美感的艺术作品。在学习茶席设计的过程中，特别要注意主次分明，也即艺术的层次感。譬如说，泡茶器具是行茶中最重要的用具，应该放在最注目的中央位置，其他茶具就不能占用。茶花只起点缀或点题作用，不应占太多面积，也不可过分夺目。目前不少的茶席设计只侧重于“悦目”的关节上，茶具的布局不合理，有的甚至无法泡茶，违背了茶席设计以茶事为中心的原旨。严格来说，这不是茶席设计。
当刻意选择具个性化的茶具，创作一个茶席以寄托思想、传达意趣并与受众产生共鸣的时候，以茶为主角的当代茶道艺术就诞生了。“茶席设计”的流行，象征当代茶文化步进了“艺术”的阶段。
茶道的造型艺术
茶具本身就是一种造型艺术，茶花设计是造型艺术，茶道装置也是造型艺术。
茶道的行为艺术
茶是中国的国饮，不论民族基本上人人饮茶，本来就如吃饭一样是无需向人表演的。但出于对自身民族文化的认同、宣示中国的茶文化，于是出现了可表演的茶文化艺术了。
行为艺术不一定是前卫的、惊骇的、哗众的。茶道的行为艺术是指在特定的地点、时间，借助茶事以肢体语言与观众互动交流，传达普世的价值观与高尚的人生观。茶道是一种艺术创作，但不是表演艺术的一种，它没有故事情节，也不是要反映一种现象，更不是要表演一些高难度动作。茶道的行为艺术是以优雅、自然、简练的行茶动作，引领观众进入中国传统文人思想境界之中。
行茶前，具列中的茶具应如何放置才合理、才富美感?茶具展开时其先后次序应如何?如何使行茶过程动作不重复而又便利、优雅?泡饮时，如何传递司茶者的意念?整理时，如何能以引人入胜?其手、眼、身、步、气、意如何配合?——这些都是过去遗缺的茶道行为艺术。
茶道中只有茶才是主角，其他一切都只是为茶而设。司茶者要排除一切杂念进入忘我境界，超脱自然的享受泡茶之乐。当你完全享受时，观众就如你一样舒畅无比了这就是茶道的魅力所在。
初习茶道者，最好尝试在宁静的户外进行。多留意大自然的一草一木、一水一石的美态，使对万物生情。当你感到无忧无虑、全情投入的一刻，就是茶道最美的时候了!“茶艺”是学来的，而“茶道”是要“悟”出来的。
茶道美学
谈艺术，先要谈美学;谈美学，先要了解“美”是甚么?
“美”是感性认识的完善。(“美学之父”鲍姆嘉登 1714-1762 德国)
“美”是诗意地栖居于大地之上。(海德格尔 1889-1976 德国)
“美”是用生动感人的形象去打动人的感情。(伕名)
“美”并非抽象得模稜两可、高深莫测，是可以用简明的文字或语言清楚表达的。茶道美学是研究茶道过程中的美，即研究茶道艺术的科学。
人的耳朵和眼睛是主要的审美感官，因而产生了文学(诗歌)、音乐、绘画、雕塑、建筑、舞蹈、戏剧、电影，称为八大艺术。茶道艺术则包罗了视觉、听觉、嗅觉、味觉、触觉以及心灵感觉，是圆满的艺术。茶道是要借助茶去展现人性的真(知识的真)、善(伦理的善)、美(诗意的美)，使授受者都得到心灵的满足，和谐圆满。故此，和谐的“美”是审度茶道艺术优劣的主要标准，而另一标准是具有完整而简练的行茶过程。完整的行茶过程是包括展开、泡饮、整理三部份。概括而言，美学原理可分为统一、调和、平衡、律动四方面。
统一，是美学的最终要求。茶道中的茶具超过20件，大小各异、质材相别、形状不同，都不统一。我们茶道过程中不统一的因子，透过美学理论使其达到风格统一、结构统一、动向统一。统一，达致和谐。统一绝非是单纯的，统一必须服从主题，主次分明是茶道要理。我们可以通过构图、空间、强调、聚焦、导引五种技巧使之统一。
当遇上不统一的因子，采用“调和”手段使之和谐。调和的技巧有：分离、分隔、加置、调色四种。但是，绝对或接近绝对的调和以及多次的重复都会使人觉得沉闷，此时应采取“破调”手法将两种造型、色块、行为的差距拉阔去冲击人的视觉，影响其心理，造成意外的结果。
视觉上的平衡会达致心理上的平衡，使人觉得和悦舒畅。平衡是包括量、质、形、色、方向、高矮等，虚与实、动与静的并存也是平衡。平衡的方式有两种：对称平衡和不对称平衡。对称平衡使人有稳定的感觉，但嫌呆板。不对称平衡有轻快活泼之感，茶道多取此法。美学中的“比率”是人类在实践中获得视觉平衡的一种宝贵经验。1：0.618的“黄金比”最符合视觉心理。我就是运用人体工学的原理制定茶道用席巾的大小的。这样大小的席巾不但易于操作，而且使人看得十分舒服，这就是因为视觉心理的作用。
又如茶匙，其长度为手背中指指尖到第三关节距离的两倍则最为美。手执茶匙时，尾端外露部份是前端的两倍，过多或不足都不好看。
线条、形态、造型、对应的色块以及点与点之间的距离的变化都会产生跳动的感觉，使没有声音的艺术也具节奏感。茶道过程中的律动，是要根据行茶时的动作配合恰当的停顿，就如诗歌、音乐一样，表现出轻、重、缓、急、抑、扬、顿、挫的节奏感。
色彩是艺术的魔术师，懂得基础的色彩学是学习茶道的重要条件。当代茶道如能配合适当的音乐一起进行，其感染力是相当可观的。
随着茶艺的复兴，茶的物质已不能满足人们心灵上的需要。在精进了泡茶技艺以后，开始探索茶道美学以及茶道精神。当解决了“如何活下去”之后，人类就会思考“如何活得更好”——这就是生活哲学。现今世界除了以金钱与权力来衡量社会地位之外，更多的是以洒脱、闲逸、精致与怡乐来比较生活品味的层次，以及能否在生活中享受到更多美感的满足。
“美应该是一种生命的从容，美应该是生命中的一种悠闲，美应该是生命的一种豁达。”——艺术家蒋勋先生视“美”为生活的赞歌。能够感受美、欣赏美、享受美是莫大的福气，“当代茶道”要培养的正是“尚美人格”。
当你对美好生活有所追求，就会讲求穿出个人风格一点、吃得精致健康一点、住得舒服雅致一点、环境清新优美一点、出行悠闲舒适一点。——这就是“当代茶道”贡献社会的“尚美人格”功能。
生活美学是一种生活方式的选择，虽然选择的内容和展现的方式不尽相同，但都是一种与财富、权力无关的价值观。而美学的形式在于秩序，在于和谐，在于规律，在于张力。生活美学是一种生活享受，人活着的意义在于享受生活，如活得很没趣，活得没质量，便失去了生命的意义了。“当代茶道”是在寻找生活品味的潮流下出现的一种新的品茗方式，是通过严格的行茶过程去达至高雅涵养的修身活动，是通过茶席的物象转为意象再化为心象的过程。“当代茶道”藉着个性的茶席，创造一个能给自已静下来反省自我感受的空间。
“生活美学也许就是未来的主流美学。实际上，艺术回到生活母体本身，反而是向更广阔的生活世界的回归，以此可以来为中西文化和美学架设桥梁。”茶文化，因为注入了时尚的内容而不断活化。“当代茶道”，包涵了儒雅的中华文化修养与独有个性的现代美，崇尚道德而不说教、时尚却不媚俗、精致但不奢侈，使越来越多的年轻人爱上了茶道。(本文略有删减)
【摘自2018年第2期《吃茶去》杂志;作者：罗庆江(澳门)，系澳门中华茶道会会长、《吃茶去》杂志顾问】
首届“生活禅与茶生活”讲坛各位演讲人的发言顺利结束，总的评价，演讲水平非常高，内容非常丰富和精彩。在大开元寺所作的这次讲坛，是大圆满。
以下对各位的演讲作评语如下：
首先，非常感谢刘瑶老师对“生活禅与茶生活”的阐释，让我们体悟到，无须再纠结所谓的“茶与禅”或“禅与茶”之文化符号的象征意义。当茶与禅和我们的生活须臾不可离之，慢慢地生根、发芽、开花，也就开始缔结圆融自在的智慧之果。刘老师的茶生活和看似极为平淡日复一日的茶艺课，却让她从中收获“茶缘”，喜得禅悦;她以茶德和茶友的相知相交，亦欣然妙得禅趣。刘老师恪守“人品即品茶，品茶即品人”的禅茶修行之法，明了禅茶之境贵在以身体验，一心体悟，习茶可让人优雅、从容——奉献人生，习禅可让人自在、自信——觉悟人生。她对“生活禅与茶生活”的理解，真实而明智，微言而大义。如是，遵循净慧大德生活禅“保持一颗平常心”之本原，还原茶生活“一杯平等茶”之本真，言行合一，始得正觉。
项春霞会长的《茶心丰盈·喜悦如莲》演讲，令人感怀。她是以回眸漫漫心路历程来解读自己是怎样融入禅意人生，怎样定格茶境人生的。于我而言，当年也是在三剑茶艺馆始知邢台茶艺颇有禅心禅风之所在。项老师创办三剑茶艺馆，源于茶而出于茶，也因此而成为河北茶界“禅茶一味”的先行者、践行者。净慧老和尚曾几次莅临三剑茶艺馆，特别是净慧老和尚在三剑茶艺馆与舒曼老师等品茶论禅，首次提出中国禅茶精神为“正、清、和、雅”，三剑茶艺馆由此成为当代中国禅茶精神的诞生地。我想，今后书写当代中国禅茶文化史时，项老师的独特贡献必定与净慧老和尚、舒曼老师一起载入史册。我于2011年曾在湖北随州面见净慧老和尚，同祭炎帝。当时，年事已高的老和尚忙于五祖寺诸事宜，仍风尘仆仆“在生活中修行，在修行中生活”，为我们树立起一座不朽的丰碑。项老师从喜欢一杯茶开始，开启了一段属于她定慧定性的禅茶人生：喜悦如莲以为道，茶心丰盈即是禅。如是，习行净慧大德的“正、清、和、雅”禅茶精神，知行合一，方得莲心。
赵泽佳老师《我的生活茶里的生活禅》演讲告诉我们，她的生活茶与生活禅皆源于生活，融于生活，愿终其一生而爱茶，愿尽一生之力而行禅。其爱茶过程，由自我觉知而达至自我提升;其行禅过程，由逐渐精进而走向虔诚，可谓是禅茶合一的不二践行者。她所谈的“顿悟”体验，直抵禅境之本界，即“着意尝来淡，随缘得处佳”。实则，禅茶之奥之妙，万化归一，不在于外形之有无，而在于内心之满足与充盈。赵老师自觉以茶修行，自明以茶养慧;自觉以觉悟人生，自明以奉献人生!如是，践行净慧老和尚生活禅“考验自己的定力”之要义，行其所言，始于本心，修之远矣!
孙丽丽老师以净慧老和尚的“好好泡茶就是修禅”作为演讲题目，与大家分享她对“生活禅与茶生活”的理解，正可谓其意深远，返璞而归真。她在三字禅茶院有幸习闻净慧老和尚关于“生活禅”之宗旨“觉悟人生，奉献人生”，以及“正、清、和、雅”的禅茶文化精神，聆听老和尚的开示：“好好泡茶就是修禅”。正可谓，师传有道，学之以恒。因而，有慧根福报的孙老师喜欢在茶的世界安心独处，还将自己的“茶空间”定位在茶文化培训和推广。她的茶世界、禅人生，可谓心有善念，明志于和谐社会。如是，净慧大德法示“同所有人结茶缘、结善缘”，大道之行，万法归一，善及天下。
夏国玲老师的《行茶者“三学”》，从哲学视角和个人参悟、习行的经历，化用佛门“戒、定、慧”三学，将“茶、禅、生活”定之为新三学，其意在醍醐灌顶，奋发自励。其事茶，视如自律禅修;其行茶，是为了自觉追随茶世界之美而淡然的境界;其为茶人，立志尽一己绵薄之力弘扬中国茶文化;其向禅，问道净慧长老，始知“觉悟人生，奉献人生”可发自“公益心”。由此，夏老师践行生活禅，献身公益事业，大爱在人间。她向世人证明，无论是茶人之生活抑或是禅者之修行，回报社会，造福社会，这才是禅茶文化精神的出发点和立足点。如是，将净慧大德所提倡的“以分享的心回报社会，以结缘的心成就事业”的生活禅理念发扬光大，当为茶人禅修的立身、立命、立德之本，广施善德，远行天下。
李慧娟老师的《青茗伴我》演讲，完完全全是有着3000多年历史的古城邢台所上演的一部当代茶人自我励志史——无论是茶者的人生，还是禅者的人生，都会有青春的悸动，都会有信仰的皈依。李老师习茶或禅坐，均深刻体会到静中有动，动中有静的天地交融之感，而且时时以净慧长老所书“慈悲喜舍”作为禅修和习茶一理相通的观照，自觉融入生活之中，日日践行，时时修持。同时，不断完善自我，自觉做中国茶文化的“传道”者，积极倡导和推动茶文化发扬光大，先后举办“观兰集”、“沧海一声笑”大型主题茶会，始终不忘胸怀一颗爱茶的初心，可喜可贺!茶世界的平和与清净，禅世界的信仰与舍得，赋予她永怀谦卑之心和分享之心，大爱无疆，大音无声。如是，把净慧大德生活禅所提倡的“在生活中实现禅的超越，体现禅的意境、禅的精神和禅的风采”，广而布之，点亮光明世界的每一枚烛光，普度人间。
刘东亮老师的演讲题目是《难忘这碗赵州茶》，其言质而意深，可谓直指禅茶文化的根底之所在。生活禅和茶生活对于刘老师而言，其影响是无以言表的。他在赵州柏林禅寺夏令营受惠于寺院方丈净慧长老的指点，习读《金刚经》和《六祖坛经》，习生活禅与茶，由此而痴迷禅茶文化。可以说，刘老师是在净慧长老的指引下爱上生活禅和赵州茶的，他对“赵州茶”的体察重在精神层面，多从佛学知识体系阐发己见。他在演讲中所谈的佛教，有独到体会。更为重要的是，正是赵州茶让他升菩提心，在感念感恩净慧老和尚的同时，自行实践生活禅。如是，净慧老和尚说：“觉悟人生是智慧解脱，奉献人生是慈悲关怀。二者的融合无间就是菩萨的人生，是大乘佛法的真精神。”一茶一世界，一叶一菩提，茶与禅在人间。
张金牛老师的《茶生活中的三种美学观》，颇见学识和研究功力，开一代之新风。张老师生于茶乡，痴迷于茶，对茶有独到的认知和体验，其开创的茶生活三种美学自我体验模式，一曰“物哀”，二曰“风雅”，三曰“禅意”，系从物与心的关系出发而立论的。限于篇幅和演讲场合，张老师对茶生活的三种美学观之论述无法展开来讲，但其内在逻辑大致可循，可以说是以中国古典美学为立论基础。然其感悟致思多于析辨之言，而且当下的美学研究著述须以中国古典美学、西方古典美学、当代中国美学、世界当代美学以及未来美学为视角，综而论之，方可成一家之说。好在张老师对物哀、风雅、禅意这三种茶美学生活方式的理解已融入其工作和茶生活之中，并形成以普及茶文化为主的“无显茶课堂六讲”。其披荆斩棘的开拓精神，令人肃然起敬。如是，净慧老和尚言：“守一不移，是一种觉照的力量、观照的力量、提起正念的力量。”中华茶学之美，博大而精深，返观内照，切己体察，方可成一家之学说。
赵玉光老师的《缘起性空》演讲，实则是谈自己和茶生活与生活禅之结缘的过程。他因喝茶而意外地调理好身体，从此结缘洒脱无碍的茶生活，也由此开始介入茶行业，建成太行茶仓，可谓改写了中国北方以茶仓屯茶之历史。太行茶仓的管理理念，一为筑基文化根，一为奠基产业根，为此而举办“吃茶节”，创办茶叶合作社和茶仓农业科技发展有限公司，开展科研和申报发明专利，并根据茶农的需要提出建设标准仓储场所，为茶农免费存储茶叶。正可谓是自觉践行生活禅之要义“觉悟人生，奉献人生。”也以此而“缘起性空”，立志有为于社会。如是，净慧大德生活禅提倡：“人总是在克服一个一个困难的情况下才能够有所收获、有所成功。”生活禅与茶生活，是一体两面，茶的世界处处结善缘，禅的世界处处结善果。
在此，我郑重提议，请大家起立，以最热烈地掌声衷心感谢为河北茶文化和中国茶文化作出突出贡献的舒曼老师!
