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日本十六种茶

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舒曼:“佛茶”与“禅茶”之关系刍议

2017年3月28日,“首届蒙顶山国际禅茶大会寻根峰会”在雅安市名山区茶马古城举行。《吃茶去》杂志总编舒曼应邀作《“佛茶”与“禅茶”关系之刍议》学术报告。报告大致内容如下——

佛家对中国茶文化的发展有着举足轻重的作用,因而佛教茶文化是中国茶文化最为珍贵、最为精彩、最为出色的篇章。佛教在西汉时期传入中国,“因缘具足”地与茶结缘成就出“佛茶文化”这一概念。再至中晚唐时期又得到中国佛教——禅宗的青睐和推动,形成了独具特色的“禅茶文化”(禅宗茶文化)这一概念,其要义不出禅门“吃茶去”,标志着佛教“禅宗茶道”的正式形成。

追朔佛教茶文化近二千年的辉煌历史,“佛茶文化”却在禅宗那里得到了进一步发展并发扬光大,并形成了自身的思想体系。所以说,禅茶文化是佛茶文化的标志,对于佛教界饮茶之风的鼎盛起到了直接的推动作用,由于禅宗茶文化影响所致,对于全国饮茶之风的鼎盛也起着直接的推动作用。

关于“佛茶”,亦即佛教茶之事,舒曼认为:最早的文字记载见于唐代房玄龄等人著《晋书·艺术列传》卷九十五中所写发生在晋代后赵都城邺城昭德寺,僧人单道开以茶禅修之先例。除了敦煌人单道开而外,陆羽《茶经》还补充了武康小山寺释法瑶和八公山沙门昙济。也就是说,晋代僧人单道开的“以茶禅定”,南朝宋代释法瑶的“饭所饮荼”和沙门昙济“设茶待客”,开启了中国佛茶史上崭新篇章。关于这三位佛教人物的茶之事,舒曼曾在《陆羽“茶经”中的三位佛教人物茶事考》一文中作了较为详细的剖析(见《陆羽“茶经”与湖州——纪念陆羽诞辰1280周年论文集》.中国文史出版社.2013年11月第1版第25-35页)。

佛教传入中国至隋唐时期,由于社会环境变化、南北学风的融合,佛教各种的宗派乃渐渐形成。据资料载中国佛教宗派有八宗、九宗、十宗、十一宗、十三宗、十五宗之说。后来佛教各宗转承之下变为十宗,再把列属小乘佛教去除,因而在中土佛教大乘宗派中,最为有影响的实属佛教八大宗派:唯识(法相)宗、律宗、天台宗、禅宗、三论宗、华严宗、净土宗、密宗。

佛教各宗派的建立,标志着佛教在中国的发展进入了鼎盛阶段。佛教八大宗派虽然都是在中国形成的,但每一个宗派都有其完备的体系和经典理论架构,也就是各宗大义[见(吴信如.佛教各宗大义.中国藏学出版社.2004年8月]。

因为茶可以和任何事物结合,也可以和任何佛教宗派结合。正因如此,茶与儒家文化结合,可形成“儒茶一味”,茶与道家文化结合,可以形成“道茶一味”,茶与佛家结合,可以形成“佛茶一味”,以至于茶与琴道、花道、香道、棋道、曲道乃至书画、诗词等均可成为“一味”。而且,茶与佛教各宗结合均可以有各自的与茶相关的理论架构。

舒曼从三个方面例举佛教净土宗、密宗、天台宗与茶的渊源。

如,茶与佛教净土宗结合,可称“净茶一味”或“净茶文化”。净土宗推崇《阿弥陀经》中“微、妙、香、洁”四德,此乃西方极乐世界莲花的四大特色,以此作为净茶文化“四大精神”。“微”是入微心田;“妙”既妙不可言,是一种内心功德之显发;“香”是内在之香,也是心性的显发;“洁”是高洁,是一种超越。

净土宗讲自性、清静和光明。清静为无量寿,是谓“微妙”,自性和光明为无量光,是谓“香洁”,具有超越性。净宗茶文化是通过茶这一媒介,也就是借助于茶,使茶性变性出一种“缘”。如此,净宗茶文化是用净土八功德水:“澄净、清冷、甘美、安和、轻软、润泽、除饥渴、长养善根”,冲泡出“微、妙、香、洁”四大精神。通过这杯净宗茶,使无数众生走向性感的净化,走向阿弥陀佛的净土生活理念。[见(舒曼.“东林梵音起,匡庐禅茶香”一文.《河北茶文化》.2007年12月第6期)]

又如,茶与佛教密宗结合,可称“密茶一味”。密宗分为唐密、东密、台密或藏密。密教修法可说是供养法,而茶成为最佳供品之一,一开始就与密教修供又结下了不解之缘。大唐时期,但凡皇帝赏赐高僧基本上多用茶供。如传播密教的佛门人物金刚智的忌辰时,往往会举行千僧供的法会,唐玄宗就会赐茶以供斋用。把茶作为供品则是从唐代开始,而且就是唐密所创。供养分:外、内、密、密密四层。另外,《行历抄》是日本台密圆珍大师的游唐日记,其中亦记录他初到长安会见唐密祖师惠果和尚之法孙,与法全一起吃茶以及圆珍在青龙寺吃茶的情景。这也证实密宗高僧与茶的关系。

还有中国早期密法——药师法与茶的关系。药师法是以性空为性、以药物为体来认识人生而了生脱死的立地起修的大法,其本质就是修药师定。如法门寺地宫发现皇室茶具以及八重宝函中有药师曼荼罗,说明地宫也已用茶供养药师。中国佛教文化研究所原所长吴立民说:“用药师法茶供、茶施、茶会,则是秘密禅茶供之善巧方便之运用。因为茶禅一味,禅密一体。茶作供品,作空性观,既易悟缘起性空之理,更显实相不空之法。密教用茶作供,可表如来口、如来味、如来意,这是修密供茶的茶道,也可说是修秘密禅的‘密禅’茶道”。

再如,茶与佛教天台宗结合,可称“台茶一味”。唐时,日本天台宗祖传教大师最澄从天台山带茶种回日本栽种;宋熙宁五年(1072年),日僧成寻来到国清寺参拜天台宗祖庭,感恩国清寺法乳深恩。

日本成寻禅师在《参天台五台山记》中提到了佛门茶事。此后,日本友人专门在国清寺七佛塔旁种植“御奉茶纪念”茶园,以示纪念。而在国清寺文物室内仍保留有最澄入唐渡碟文书和最澄入唐图两幅珍贵文物。

如今天台山方广寺月真法师从天台宗法华教义出发,进一步阐释法与茶圆融不二的内在关系,把品茶与天台宗的“一念三千、三谛圆融”和“圆顿止观”论紧密相连。他在《供祖茶会法语》中写道:

“采灵芽于华顶峰头,汲净水于石梁瀑下,依马明龙树(马明:妙法莲华经马明菩萨品第三十;龙树:印度佛教人物,著有《中论》)制造之方,按慧思慧文(慧思、慧文为天台思想先驱人物)烹煎之旨;焙之以法华三昧火,碾之以实相解脱轮;煮之以大悲方便锅,盛之以般若清净碗。碧毫落处,空湛澈;茶云起时,国土飘香。凝神汤色,空观、色观、中道观,三观圆于一念;定心服味,业障、报障、烦恼障,诸障消于无形。法界即茶,茶即法界,一色一香无非中道。”[见(舒曼.茶风旧识国清寺.吃茶去.2012年第6期第26页)]

关于“禅茶”,亦即佛教禅宗茶之事,舒曼认为:在印度佛教发展的各个阶段里都存有禅的思想,禅甚至存在佛教以外的一些宗教中,各自对禅有着不同的理解。自从佛教的禅思想传入华夏后,起初并未形成一个独立的佛教宗派。但自禅宗形成后,中国的禅思想则主要表现在“内见自性不动,名为禅”。(《六祖坛经》)由于禅宗把禅思想与“心性”、“见性”、“佛性”等问题紧密相合,加之六祖慧能倡导自性本足,明心见性,顿悟成佛的观念,确立以无相为本,无性为体,无念为宗的中国禅宗思想

。而今我们所讲的“禅茶文化”、“禅茶一味”抑或所谓的“禅茶”,是专指或特指佛教禅宗与茶的关系,而非茶与其他佛教各宗的关系。也就是说,禅茶文化抑或禅茶,既非从唯识宗的玄奘法师、律宗的道宣律师、天台宗的慧文大师说起,也非从三论宗的鸠摩罗什尊者、华严宗的杜顺和尚说起,更非从净土宗的慧远法师、密宗的不空上师说起,而是从北魏禅宗菩提达摩祖师来中国传法说起。所以说,“‘禅’,指中国独创的禅宗。‘宗’指直契佛心,以与依靠佛陀经教入门传授的‘教’相区别”。(王雷泉:禅的智慧与人生境界)

禅茶之“禅”,对今天的人理解起来有些费解,因为“禅”很抽象,禅宗认为“禅”无处不在,行住坐卧皆可禅,但禅不可言传,只可意会,要靠自己来体悟或感悟来理解,如人喝茶,冷暖自知。

舒曼认为,佛教从印度传入,就与中国本土文化发生了撞击、冲突,随着各宗的创立,佛教与中国本土文化转为相互渗透、融合。那么,如何能在佛教的教义、教规和礼仪中更好地渗透儒、道学说,这就成为佛教在中国发展的一个最为重要的课题。于是,禅宗在这样一个课题中捷足先登,接受和融入了中国儒、道文化。唐代时开创了儒、释、道“三教并立”局面。“一个宗派流行时间的长短是与它们中国化的程度成正比的。”(季羡林语)禅宗的入佛门槛较低,只要在眼前改变一下对现实的看法。这是因为佛法本就在世间,从来也没有离开过我们。

要了解禅茶文化理念,需要先了解禅宗禅法的传承与发展,均从菩提达摩“二入四行”基本要点开始,到二祖慧可“断臂求法”而直显达摩正传的心法,及至三祖僧璨的《信心铭》、四祖道信的《入道安心要方便法门》和五祖弘忍《修心要论》达至“守本真心”的“东山法门”,对后世禅宗的发展,产生了极为深远的影响。更重要的是六祖慧能顺应时代潮流,大胆地对传统佛教的宗教仪式、佛性理论、修行方式等进行了一系列彻底的改革,其内容涉及提出“自心归依自性,是皈依真佛”(自性即佛)、开启顿悟法门、倡导立地成佛等等,从而使禅宗最终成为最具中国特色的佛教宗派,绵延至今而不绝,以至于成为中国式佛教和中国传统文化中的一大杰作。

禅宗认为,所有的修行,都是从心而来。一个是神秀禅师的“时时勤拂拭”,种净心之因;一个是慧能禅师的“本来无一物”,得净心之果。慧能大师和神秀国师,开创了“南能北秀”的时代,形成禅宗南北二宗,而后,禅宗法不传衣,一花开出五叶——即“五家七宗”:湖南沩山的沩仰宗、河北正定的临济宗、江西洞山的曹洞宗、广东云门山的云门宗、江西抚州青莲山的法眼宗,后来河北的临济宗又分别在江西南昌和高安分出黄龙派和杨岐派,禅门枝叶茂盛,灯灯相传。这“五家七宗”,为中国禅宗史增添了浓墨重彩的历史篇章。

舒曼认为,我们所说的禅茶文化或所谓“禅茶”,就是茶与“五家七宗”所发生和形成的因缘关系。所以,当我们追根禅茶文化精神之源,实则旨归在中国式佛教——禅宗思想。

在禅宗茶文化史上,舒曼列举了具有划时代意义的有四件大事件:

一是封演《封氏闻见记》卷六“饮茶篇”(《雅雨堂丛书》本1958年中华书局版)记录唐代“开元中,泰山灵岩寺有降魔(降魔藏)师大兴禅教,学禅务于不寐,又不夕食,皆许其饮茶。人自怀挟,到处煮饮。从此转相仿效,遂成风俗。”降魔藏禅师这样的决定,即反映了僧人饮茶的需求,也说明了坐禅和饮茶同属于僧人的禅修的内容。至此以后,僧人饮茶真正成了“和尚家事”。

二是中晚唐的高僧百丈怀海禅师制定《百丈清规》,将饮茶列入佛门清规。百丈怀海禅师实行僧人农禅制度,提出“一日不作,一日不食”口号。《百丈清规》对于禅茶文化的贡献是将僧人植茶、制茶纳入农禅内容,将僧人饮茶纳入寺院茶礼,使僧人饮茶之礼成为了佛门常态化和制度化,较降魔藏大师又进了一步。正因怀海这一贡献,不仅明确肯定僧人茶事的制度化,还使茶事活动真正从制度上成为与禅宗教义相关的行为。

僧人饮茶成为制度并被纳入法律强制施行是在元代。元代皇帝命令和尚们重新编刊《百丈清规》,遍行天下丛林。明洪武十五年(1382)太祖皇帝“圣旨榜例”,“诸山僧人不入清规者,以法绳之”。《百丈清规》对于刚刚出现的佛门茶礼的发展和巩固起到决定性作用。

三是禅茶文化史上甚至是中国茶文化史上的一次大的飞跃发端于唐朝从谂禅师,人称他为“赵州古佛”。他常与四方来学者道以一声“吃茶去”,因而形成禅门“新到吃茶,曾到吃茶。若问吃茶,还去吃茶”一桩有趣公案,成为中国禅茶史上著名茶文化典故。

从谂禅师的“吃茶去!”被世人看成是“赵州禅关”,由于禅宗提倡“明心见性,直指人心”的顿悟观,讲究生活体验与参禅密不可分,所以“吃茶去”公案的诞生,震动了整个南北禅林,故对中国禅宗茶道的形成产生了重大的影响。“‘赵州禅茶’提升了佛教茶文化乃至中华茶文化的文化内涵,赵州禅茶的出现是‘禅茶一味’肇始的标志,是禅茶文化形成的标志,同时也标志着佛教‘禅宗茶道’的正式形成,也为中国茶道的形成奠定了基础,”因而“吃茶去”作为禅的“悟道”方式,构成了“茶禅一味”的至高智慧境界。从而“‘吃茶去’凸显了禅的本质和核心,揭示了禅的修行特色和精神”。

四是中国禅茶文化“四大精神”和“四大功能”的诞生。中国禅茶文化作为一个特别话题在近十多年来被茶、佛界人士广泛谈论,也是被世人广泛炒作的话题。2005年10月,当代高僧净慧大德以儒释道三教核心思想提出了“正、清、和、雅”四大精神和“感恩、包容、分享、结缘”四大功能,创造出中国禅茶文化全新的理念和文化内涵,把禅茶文化推进为一个价值核心,一个新的教养水准,来规范我们周围的世界,通过这种文化现象改变自己,改变周围。其目的诚如净慧大德所言:“将信仰落实于生活;将修行落实于当下;将佛法融化于世间;将个人融化于大众。”

禅茶文化,从表面上看就是禅和茶共同点的结合,所以才有“茶味禅味,味味一味”之说,与“儒茶一味”、“道茶一味”、“书茶一味”抑或茶和别的事物结合没有什么区别,但深想一层,只有当茶和禅宗文化结合时才能有“儒家主正气,道家主清气,佛家主和气”三教合一的思想精华体现,再加上一个“茶家主雅气”才能真实地反映中华文化的核心思想,才能使茶泡出更赋哲理性的滋味来。

禅茶文化的精神——正清和雅;禅茶文化的功能——感恩、包容、分享、结缘。诚如净慧长老有言:“将正气溶入感恩中,将清气溶入包容中,将和气溶入分享中,将雅气溶入结缘中;在弘扬禅茶文化的精神和落实禅茶文化,发挥禅茶文化凝聚人心、化解矛盾、优化自身素质、和谐自他关系的潜移默化的作用,这是弘扬禅茶文化的根本社会价值所在。”

舒曼在阐述“佛茶”与“禅茶”之后总结道——

“佛茶文化”是指茶文化与佛教文化以及佛教各宗派文化缘合的产物,是僧人通过在植茶、采茶、制茶和饮茶实践体认中所创造的精神财富。佛茶文化是指整个佛教(包括佛教“八宗”)与茶文化发展历程中有关物质和精神财富的总和。

“禅茶文化”是指茶文化与禅宗文化结合的产物,是专指禅宗“五家七宗”僧人通过植茶、采茶、制茶和饮茶的禅修实践中所感悟和创造的精神财富。“禅茶”可视作一种法门。

禅茶文化既有佛教文化的一面,也有超越佛教文化的的一面——禅茶文化是基于儒家的“中庸”思想,倚于佛家的“和合”情操,洋溢道家的“自然”理想。“道讲‘修真养性’,佛讲‘明心见性’,儒讲‘穷理尽性’,三家根本都是圣人之学,都是讲‘复性’”。(见《槐轩概述》﹒上海科学技术文献出版社﹒2015年2月第1版)实际上禅宗就是借品茶倡导“三教”之“复性”——清和净心,借茶参禅,借茶悟禅,以平心静气之态领略茶韵禅机的真谛,从而追求精神境界提纯与升华。

舒曼指出,研究禅茶文化,不是研究僧人植茶、制茶、采茶、饮茶等现象,也不是简单地把僧人采的茶、僧人制的茶、僧人饮的茶统统视作叫“佛茶”和“禅茶”。研究佛茶文化或者禅茶文化,是研究茶被佛门或宗门的僧人应用过程中所产生的形而上的文化现象,也就是僧人在禅修和礼佛活动中孕育出来的价值观念。

所谓“禅茶”,是茶又非茶。说它是茶,只是僧人生活的一部分,也可以视作是僧人修行的载体。说它不是茶,只是因为禅宗茶道早已超越了茶而成为“根植菩提种,叶抽智慧芽”的象征。

所谓禅茶,是“瓯注曹溪水,薪烧鹫岭桠”(六祖惠能在曹溪宝林寺演法而得名。曹溪被看做“禅宗祖庭”。曹溪水常用以喻指佛法。茶碗里面倾注的是曹溪的水)又有“虚空为玉盏,云水是生涯;着意尝来淡,随缘得处佳”的自在,而这杯禅茶的自在恰是体现“上供诸佛祖,平施百姓家”的平常和日用。

所谓“禅茶”,是佛的化身,禅的心语;是菩萨心肠,禅的境界;是性的开悟,禅的灵芽。

延伸阅读——

以“把茶问禅蒙顶山,修心悟道天地间”为主题的“首届蒙顶山禅茶大会寻根峰会”,于2017年3月28日上午在雅安市名山区茶马古城茶市大厅举行。来自海内外的禅茶文化专家学者、高僧大德汇聚一堂,共同探讨佛教禅茶文化的起源与历史、发展和未来。会议由中国国际茶文化研究会副会长、西南茶文化研究中心主任孙前主持,省民宗委副主任杨伯明、市民宗局局长杨丕樵、名山区委副书记、区长余力等领导参加会议。

本次峰会学术论坛特邀四川省佛教协会副会长、成都大慈寺方丈大恩法师,四川省巴蜀文化学重点学科建设首席专家、四川省巴蜀文化研究中心学术委员会主任谭继和,北京大学教授、日本茶道研究学者滕军,四川省社会科学院首席研究员、川藏文化研究专家任新建,《吃茶去》杂志总编、河北省茶文化学会常务副会长、禅茶文化研究学者舒曼,中国农科院茶叶研究所研究员、茶树资源专家虞富莲等六位专家学者,分别就《蒙顶山禅茶文化与大慈禅茶》《禅茶一味与巴蜀文化》《茶修即禅修》《茶马古道研究》《“佛茶”与“禅茶”关系之刍议》《巴蜀古茶树资源的优势与价值》等内容先后进行了演讲。四川省佛教协会副秘书长、雅安市佛教协会会长、雅安云峰寺方丈智灯大和尚代表雅安市佛教协会致结束辞。

茶文化之源管窥:唐代茶圣陆羽的水质资源优化思想浅析

摘要:本文的要义在于浅析陆羽的水质资源优化思想和唐代茶文化勃兴的内在联系,从水文化视角揭示茶与水、茶文化与水文化二者的主次、重叠、交叉关系,认为水文化实乃茶文化之源头活水,“茶水民族”早已成为一个永久性的中华民族指代符号。论述了陆羽的水学思想、茶学思想与大禹治水精神及春秋战国时期的思想家管子的水思想、孔孟儒家的水思想和老庄道家的水思想是一脉相承的,他对水质资源分布及其优劣与否和纯净及污染情况极为重视,首创鉴水分类和优劣标准,深化与提高了唐人对水质资源优化的认知度,强化了唐人自觉保护名泉和水质的意识。此外,中茶文化对外传播,其中也包含着中国古代的水思想和水意识、水科学。

关键词:茶文化;水文化;陆羽水思想;水质资源优化;鉴水分类和标准;文化传播

本文的要义是浅析陆羽的水质资源优化思想和唐代茶文化勃兴的内在联系。唐宋以后,阐述水与茶或水文化与茶文化之关系可抵要端者,当以自诩“余斋居无事,颇有鸿渐之癖”的浙江钱塘著名茶人、明代茶文化家许次纾所论最为至要,他在《茶疏·择水》中明确提出:“精茗蕴香,借水而发,无水不可与论茶也。”许氏又言:“余尝言有名山则有佳茶,兹又言有名山必有佳泉。……吾两浙、两都、齐鲁、楚粤、豫章、滇、黔,皆尝稍涉其山川,味其水泉,发源长远,而潭此澄澈者,水必甘美。” 许氏“无水不可与论茶”之论,发人所未言,或可从不同视角有助于我们揭示茶与水、茶文化与水文化二者的主次、重叠、交叉关系。实质上,茶产于山水之间,山水之自然地质属性决定茶之品位与品性,而水文化实乃茶文化之源头活水。

在以往的中华茶文化研究中,鲜有透过水文化史视角,将水文化作为茶文化之源的系统论述。我们都知道,水、阳光和空气——自然资源三大元素构成地球上所有动植物生命赖以生存繁衍的根本所在。水作为一种自然元素,不仅是人之生命永恒依托的物质资源,更是人达至超然于物外的精神资源。人类文化学者认为,水文化是人类文明初始的母体文化,人类文明发展史也可以说就是一部水文化发展史。人类文明生产史和生活史最早开发、利用的自然资源是水,人类古代文明的起源也大都发源于江河湖海水流域一带。例如,世界文明史上所言的五大古文明,古埃及文明发源于今北非的尼罗河流域,古巴比伦文明发源于今西亚的两河(底格里斯河和幼发拉底河)流域,古印度文明发源于今南亚的印度河流域,古希腊文明发源于今欧洲的爱琴海诸岛,中华文明发源于黄河流域和长江流域。

中国是茶文明和茶文化的发源地。唐人陆羽《茶经》记叙中国西南部的原生茶树为乔木,直径可达“一尺两尺乃至数十尺”,而其中“巴山陕川有两人合抱者”。这是世界茶文明史上有关野生茶树最早的明文记载。中国西南部地域广阔,地貌复杂多样,水资源极其丰富,雨水充沛,也是史书记载的中国先民种茶、饮茶与艺茶的起始地,以及中国茶业、茶经济最早的起始地。东晋常璩撰《华阳国志》卷一《巴志》云:“武王既克殷,以其宗姬封于巴,爵之以子……其地东至鱼复,西至僰道,北接汉中,南极黔、涪。……桑、蚕、麻、纻、鱼、盐、铜、铁、丹、漆、茶、蜜、灵龟、巨犀、山鸡、白雉、黄润、鲜粉,皆纳贡之。”这说明,此地此时所产之茶已纳贡王室。

茶文明从西南部的山水之间走出来,汇入中华文明长河,成为中华民族文化共同体的“柴米油盐酱醋茶”七件事,千百年来茶水待客、邀友品茗、无茶不席已成为中华民族的民风民俗和礼仪礼俗,茶水文化涵养了中华民族的心性、精神与性格,“茶水民族”早已成为一个永久性的中华民族指代符号,并从另一个侧面验证了费孝通先生的“中华民族多元一体”的重要学术研究结论。以往我们谈茶文化,谈水文化,谈中华民族发展史,谈中华文明发展史,往往都是各自作为一个单独命题来论述的,很少讲“茶水文化”、“茶水民族”是中华民族共同体的文化符号。而这关系到我们怎样重写中华茶文明史,怎样更好地把中华茶文明写入中华文明史。

这是诱发笔者思考和重点考察“陆羽的水质资源优化思想和唐代茶文化”这一命题的起因之一。

起因之二,陆羽《茶经·五之煮》云:“其水,用山水上,江水中,井水下。其山水,拣乳泉石地慢流者上,其瀑涌湍漱勿食之,久食令人有颈疾。又多别流于山谷者,澄浸不泄,自火天至霜郊以前,或潜龙畜毒于其间,饮者可决之以流其恶,使新泉涓涓然酌之。其江水,取去人远者。井取汲多者。”他认为,凡用山水,最好选取乳泉或石池漫流之水,至于湍急的山水最好勿饮,如长喝此水,几可使人患颈疾(先秦时,即已知不同的地理环境和土地、水质等会对人体健康产生不同的影响。《左传·成公六年》:“土薄水浅,其恶易觏……于是乎有沉溺重膇之疾。”);而由几处溪流汇合后积蓄于山谷之水,虽看上去澄清,但因水不流动,从暑热之日到霜降前,“或潜龙畜毒于其间”,即水质可能已被污染,故用此水,必须要先挖开缺口,流放掉那些沉积多日的污水,引来上游下泄的新鲜泉水,然后才可取之饮用。凡用江河之水,须到距离有人居住的远处去取水。凡用井水,则要从人们日常汲水的井中去打水。与陆羽生活于同时代的唐诗人刘长卿在《送崔处士先适越》诗中有言:“小江潮易满,万井水相通。”这很能说明此一时代唐人对水的有关认识已很深刻。

从中我们也可以窥知,陆羽对唐代的水质资源分布及其优劣与否和纯净及污染情况可谓极为重视,知晓水品之优劣与水资源环境、人体健康的关系密不可分,并形成了其关于水质评价的认定标准,其中包含了唐人对水质资源优劣与否及环境变化与保护的初步科学认识,以及引导人们开始重视对水资源、水品质的科学认识和环保理性意识。当代中国著名茶文化专家丁文在《唐人品水重山泉》一文中曾指出,品水标准系自“陆羽首创”,其“鉴水总分三类:山水、江水、井水”,其“鉴水优劣的标准有二:一是流动,‘流水不腐’;二是无污染”。

以今天的现代水质科学技术知识来分析山泉水矿物质成分和测定天然饮用水技术标准,十分容易。但在唐代陆羽所提出的鉴水品水标准,却是首创性的,它开创和确立了中国古代饮用水之标准。更为重要的是,“陆羽的品水标准为后世人所认同”,“自宋元以后直到近代,出现了以卖水为业者,所卖之水皆为山泉水”(丁文:《唐人品水重山泉》)。这是我们认识陆羽水学思想的一个重要出发点。

相比而言,在数百年后的明代,许次纾《茶疏·择水》云:“江河溪涧之水,遇澄潭大泽,味咸甘洌。唯波涛湍急,瀑布飞泉,或舟楫多处,则苦浊不堪。盖云伤劳,岂其恒性。凡春夏水长则减,秋冬水落则美。” 陆树声《煎茶七类》云:“井取多汲者,汲多则水活。”张大复《梅花草堂笔谈》直言:“茶性必发于水。八分之水遇十分之茶,茶亦十分。八分之水,试茶十分,茶只得八分。”李时珍《本草纲目》卷五《水部》云“水为万化之源”,“井泉地脉也,人之经血象之,须取其土浓水深,源远而质洁者,食用可也”;“贪淫有泉,仙寿有井,载在往牒,必不我欺”;“城市近沟渠污水杂入者……气味俱恶,不堪入药、食、茶、酒也”。显然,明人对唐人陆羽关于水质的优劣和纯净与污染评定标准以及唐人对水质资源优劣与否及环境变化与保护的认识基础之上,有了一定继承和发展。以此略考明代的饮用水认知与评定标准和方法,无疑带有新的生产、生活实践和科学认识特点。此与明代城乡建设和商品经济的发展历史条件相对等,也说明相比唐代而言,明代的茶产业和茶饮对水质、水资源、水环境影响的要求要严格得多,因为在自然环境和社会环境都发生很大变化的情况下,其诱导因素或许更为复杂和多样。这是茶文化研究的另一个课题,此不赘。

起因之三,《唐全文·陆文学自传》记载:“上元初,结庐于苕溪之滨,闭关对书,不杂非类,名僧高士,谈宴永日。常扁舟往来山寺,随身惟纱巾藤鞋、短褐犊鼻,往往独行野中。诵佛经,吟古诗,杖击林木,手弄流水,夷犹徘徊,自曙达暮,至日黑兴尽,号泣而归。故楚人相谓,陆子盖今之接舆也。”陆羽的一生与山水相伴,其知水、识水、亲水、爱水颇深。他遍游天下名山大川,品鉴天下名泉佳水,对水质之优劣对茶味的影响颇有心得体会,故其煮茶时极重所选之水,曾依次将天下名泉划分为二十等级。

据唐人张又新《煎茶水记》载:

卷末又一题云《煮茶记》,云代宗朝李季卿刺湖州,至维扬,逢陆处士鸿渐。李素熟陆名,有倾盖之欢,因之赴郡。 至扬子驿,将食,李曰:“陆君善于茶,盖天下闻名矣。况扬子南零水又殊绝。今日二妙千载一遇,何旷之乎!”命军士谨信者,挈瓶操舟,深诣南零,陆利器以俟之。俄水至,陆以勺扬其水曰:“江则江矣。 非南零者,似临岸之水。”使曰:“某棹舟深入,见者累百,敢虚绐乎?”陆不言,既而倾诸盆,至半,陆遽止之,又以勺扬之曰:“自此南零者矣。”使蹶然大骇,驰下曰:“某自南零赍至岸, 舟荡覆半,惧其鲜,挹岸水增之。处士之鉴,神鉴也,其敢隐焉!” 李与宾从数十人皆大骇愕,李因问陆:“既如是,所经历处之水,优劣精可判矣。”陆曰:“楚水第一,晋水最下。”李因命笔,口授而次第之: 庐山康王谷水帘水第一; 无锡县惠山寺石泉水第二; 蕲州兰溪石下水第三; 峡州扇子山下有石突然,泄水独清冷,状如龟形,俗云虾蟆口水,第四; 苏州虎丘寺石泉水第五; 庐山招贤寺下方桥潭水第六; 扬子江南零水第七; 洪州西山西东瀑布水第八; 唐州柏岩县淮水源第九,淮水亦佳; 庐州龙池山岭水第十; 丹阳县观音寺水第十一; 州大明寺水第十二; 汉江金州上游中零水第十三,水苦; 归州玉虚洞下香溪水第十四; 商武关西洛水第十五,未尝泥; 吴松江水第十六; 天台山西南峰千丈瀑布水第十七; 郴州圆泉水第十八; 桐庐严陵滩水第十九; 雪水第二十,用雪不可太冷。 此二十水,余尝试之,非系茶之精粗,过此不之知也。

此乃唐大历元年(766年)陆羽游扬州大明寺时所发生之事,因陆羽品水时识破军士取水不实,而引出李季卿命人把陆羽口授的茶水品第依次记下之事。此即后世所传的陆羽所排定二十等次的宜茶之水。不过, 一生嗜茶的唐代才子张又新《煎茶水记》言:“此二十水,余尝试之,非系茶之精粗,过此不之知也。”由此恰可证明,陆羽排定的二十等次宜茶之水曾经后人一一品鉴,或勘定无误。唐人对与茶学、茶艺、茶饮有关的问题,从不轻信所谓权威定论,而是要事必躬亲,去实践,去亲历。这是唐代茶文化极为可贵的品质。也正因此,《煎茶水记》又称《水经》,文虽不足千字,但对陆羽《茶经·五之煮》内容却是有所突破的,张氏更重水品,其文对水品的记载也更详、更清晰。这似可表明,唐人对水质资源优化的认知度在陆羽的引导下开始走向自觉。

关于被陆羽列为“天下第二泉”的无锡惠山寺石泉水,陆羽游无锡惠山时曾作《游慧山寺记》(《全唐文》卷四百三十三):

慧山,古华山也。……梁大同中,有青莲花育于此山,因以古华山精舍为慧山寺。

寺在无锡县西七里……寺前有曲水亭,一名憩亭,一名歇马亭,以备士庶投息之所。其水九曲,甃以文石罛甓,渊沦潺湲,濯漱移日。……从大同殿直上,至望湖阁,东北九里有上湖,一名射贵湖,一名芙蓉湖。其湖,南控长洲,东泊江阴,北淹晋陵,周围一万五千三百顷,苍苍渺渺,迫于轩户。……

夫江南山浅土薄,不自流水,而此山泉源,滂注崖谷,下溉田十余顷。此山又当太湖之西北隅,萦耸四十余里,唯中峰有丛篁灌木,余尽古石嵌崒而已。……叵以鹤林望江,天竺观海,虎丘平眺郡国以为雄,则曷若兹山绝顶,下瞰五湖,彼大雷、小雷、洞庭诸山以掌睨可矣。向若引修廊,开邃宇,飞檐眺槛,凌烟架日,则江淮之地,著名之寺,斯为最也。……苟无其源,流将安发?予敦其源,亦伺其流,希他日之营立,为后之洪注云。

“天下第二泉”无锡惠山寺石泉水,因了陆羽《游慧山寺记》洋洋洒洒和绘声绘色的激扬文字而名扬天下,天下嗜茶品泉者接踵而至,历代不衰。一方面,中国是世界上泉水最多的国度之一,与人文和旅游记忆有关的名泉大大小小以千数计,遍布全国各地的泉水之甘美、之纯洁,名闻遐迩;另一方面,在唐代茶饮和茶文化大行其道的时代背景下,自陆羽评定名泉之后,人们对天下名泉的认知度和喜爱度超越前代,以名泉水沏佳茗,无形中深化与提高了唐人对水质资源优化的认知度,逐渐强化了唐人自觉保护名泉和水质的意识。然仍不免有好事者,他们对名泉的喜好达到超出人之正常理性约束的癫痴程度。例如,据唐代无名氏《玉泉子》记载,唐宰相李德裕因最爱饮惠山泉水,竟命人千里“铺递”至京师,供其品饮。此事虽然荒唐奢侈,却从另一个侧面说明,名泉意识以及名泉文化已在唐代社会各个阶层普及开来,并带动唐代饮茶须以佳水配之的风尚。

在此,颇值一提的是,在陆羽《茶经》问世之前,年长陆羽五十岁的唐代著名中医药学家、浙江宁波人陈藏器通过刻苦研习各类本草医书和中医药理论及诊治方法,撰著《本草拾遗》十卷,其中他从“本草茶疗”之概念出发,提出“诸药为各病之药,茶为万病之药”的著名论断,并动手调配大量行之有效的茶疗秘方为人治病。据《三秦志》所言,当时“病家云集,门庭若市”。而且,陈藏器曾以药茶为唐玄宗十八子李瑁治好了旁者无法治愈的怪病。为此,唐玄宗昭告天下,赐陈藏器为“茶疗鼻祖”。更为重要的是,陈藏器在《本草拾遗》特别指出,从山地溢出的矿泉水为“玉井水”,此水“味甘平,无毒”,而且久服可“令人体润,毛发不白”。所谓“玉井水”,陈藏器《本草拾遗》言:“诸有玉处山谷水泉皆是也。”东晋王嘉《拾遗记》卷十《昆仑山》载:“昆仑山有柰,冬生子碧色,以玉井水洗食之,骨轻柔能腾虚也。”可见古人对玉井水的水质有清醒认识,对其保健功效颇为推崇。

陆羽一生博学多能,除茶学之外,于诗文、音韵、小学、书法、戏曲、史志、旅游、地理、考古、水学、农学、工学、医药、饮食等方面多有涉猎,成就不俗,在唐代文坛活跃一时,而且曾流寓浙江,他撰写《茶经》时,对浙江宁波人士、著名中医药学家陈藏器的学问与卓识,不可能未有所闻,亦不可能未有所习所得。例如,《茶经·七之事》引用与茶食、茶疗和茶药有关的古籍药典计有《神农食经》、《晋书》、《搜神记》(干宝)、《食檄》(弘君举)、《食论》(华佗)、《食忌》(壶居士)、《尔雅注》(郭璞)、《杂录》(陶弘景)、《后魏录》、《本草》、《枕中方》、《孺子方》等等。

在陆羽《茶经》问世后,唐人竞相传抄,推动唐朝饮茶之风遍及各地。《新唐书·隐逸·陆羽传》载:“羽嗜茶,著经三篇,言茶之源、之法、之具尤备,天下益知饮茶矣。时鬻茶者,至陶羽形置炀突间,祀为茶神。有常伯熊者,因羽论复广著茶之功。御史大夫李季卿宣慰江南,次临淮,知伯熊善煮茶,召之,伯熊执器前,季卿为再举杯。至江南,又有荐羽者,召之,羽衣野服,挈具而入,季卿不为礼,羽愧之,更著《毁茶论》。其后尚茶成风,时回纥入朝,始驱马市茶。”在如此“尚茶成风”的影响下,文人墨客鉴于陆羽对山泉水的品鉴和推崇,特别是他对水质资源优化标准的界定以及水质特性的高度概括,让唐代士子和茶人从中感受到与此前不同的更值得称道的茶饮审美享受。这期间,更有推波助澜者,如唐常州刺史独孤及撰《慧山寺新泉记》:

此寺居吴西神山之足。山多小泉,其高可凭而上。山下灵池异花,载在方志。山上有真增隐客遗事故迹,而披胜录异者,贱近不书。无锡令敬澄字深源,以割鸡之余,考古案图,葺而筑之,乃饰乃圬。有客意陵陆羽,多识名山大川之名,与此峰白云相与为宾主。乃稽厥创始之所以而志之,谈者然后知此山之方广,胜掩他境。

其泉伏涌潜泄,潗漝舍下,无沚无窦,蓄而不注。深源困地势以顺水性,始双垦袤丈之沼,疏为悬流,使瀑布下钟。甘溜湍激,若酾醴乳。喷发于禅床,周流于僧房,灌注于德地,经营于法堂。瀑潺有声,聆之耳清。濯其源,饮其泉,能使贪者让,躁者静,静者勤道,道者坚固,境净故也。夫物不自美,因人美之,泉出于山,发于自然,非夫人疏之凿之之功,则水之时用不广。亦犹无锡之政烦民贫,深源导之,则千室褥裤。仁智之所及,功用之所格,功若响答,其揆一也。予饮其泉而悦之,乃志美于石。

因了唐代文人墨客的交口相赞,名泉以诗文褒扬而驰名天下,所以,唐代咏茶与山泉佳水的名诗名文不绝于口,在唐山水田园诗之外,别具一格。例如,储光羲《咏山泉》:“山中有流水,借问不知名。映地为天色,飞空作雨声。转来深涧满,分出小池平。恬澹无人见,年年长自清。” 陆龟蒙《谢山泉》:“决决春泉出洞霞,石坛封寄野人家。草堂尽日留僧坐,自向前溪摘茗芽。”皇甫冉《无锡惠山寺流泉歌》:“寺有泉兮泉在山,锵金鸣玉兮长潺潺。作潭镜兮澄寺内,泛岩花兮到人间。土膏脉动知春早,隈隩阴深长苔草。处处萦回石磴喧,朝朝盥漱山僧老。僧自老,松自新。流活活,无冬春。任疏凿兮与汲引,若有意兮山中人。偏依佛界通仙境,明灭玲珑媚林岭。宛如太室临九潭,讵减天台望三井。我来结绶未经秋,已厌微官忆旧游。且复迟回犹未去,此心只为灵泉留。”

唐人尚山尚水、尚茶尚艺,所作咏山泉诗文虽不免仍有仿效陶渊明“登东皋以舒啸,临清流而赋诗”(《归去来兮辞》)的影子,但此时的唐人笔墨之下更多地是凸显隋唐大一统文明时代新气象,他们尽情讴歌的山泉直抵唐山水文化和唐茶文化精神之魂魄——有泉水流动不止“年年长自清”的生命回响,有流泉潺潺“此心只为灵泉留”的生命观照,唐人的水文化在物质层面和精神层面都有了质的飞跃与升华。这正是唐代茶文化横空出世的根基所在。

起因之四,陆羽在《茶经·八之出》中将所考的唐代茶区总括为山南、浙南、浙西、剑南、浙东、黔中、江西、岭南等八大主产区,并一一辨析各地所产茶叶之优劣等级。

那么,从陆羽水学思想形成基点出发,我们如何对唐代茶区的形成以及唐茶文化的奠基作出合乎历史发展逻辑的合理、科学地解读?

首先,水文明是华夏民族建立夏国家文明体的母体记忆,《史记·夏本纪》记载,大禹治理天下水患,三过家门而不入,“开九州,通九道,陂九泽,度九山”,修建排灌水利工程,以利民垦田种植。此为古史传说的中国历史上最早的大规模水利治理工程,中国古代水思想和水资源的治理、开发及利用起步于此。大禹是中华民族水治理和水思想的先行者,其无私奉献精神和因势利导的科学精神,代代相传,这无疑是陆羽水学思想形成的基点之一。

其次,在春秋战国思想家中,《管子·水地》提出,地者和水者都是万物之重要思想,强调:“人,水也。男女精气合,而水流形。……是故具者何也?水是也。万物莫不以生,唯知其托者能为之正。” 孔子从社会历史和伦理教化出发,将水之形态和性能与人之精神和道德相联系,开创儒家水思想体系。他的“智者乐水,仁者乐山;智者动,仁者静;智者乐,仁者寿”(《论语·雍也》)和“逝者如斯夫,不舍昼夜”(《论语·子罕》)等发人深省的睿智思想,成为千百年来中国人世代传承的宝贵思想资源。老子和庄子建构了道家水思想体系。老子《道德经》有言:“上善若水。水善利万物而不争,处众人之所恶,故几于道。居善地,心善渊,与善仁,言善信,政善治,事善能,动善时。夫唯不争,故无尤。”老子对水之种种境界的无限延伸和提升,包含着无比深刻的思想,也奠基了中国水文化得以破除水功利唯一性的超然品质。《庄子·天地》篇提出,“夫道,渊乎其居也,漻乎其清也”,“夫道,覆载万物者也,洋洋乎大哉”,内化了中国人从水思想中自觉升华人生境界的通路。另一方面,春秋战国时期,对水利的利用和开发从防洪排涝转向农田灌溉——修建大型农田水利灌溉工程,特别是都江堰水利工程兼有防洪和航运的双重功效,带动农业生产力和社会经济有了进一步发展。这理当是构成陆羽水思想形成的另一个基点。

再者,魏晋南北朝以来,农田水利的重点开发和利用向江淮流域转移。在南朝,太湖流域已是天下闻名的富饶地区,“亩值一金”。至唐代农田水利建设又达至一个兴盛阶段,据《新唐书·地理志》等记载,唐代修建的水利工程达1130多项,“安史之乱”后在江淮流域的水利建设更是取得了新的大发展,长江流域一跃取代黄河中下游而成为全国农业经济优势区位地带,先进的水利开发和利用造就出江南鱼米之乡。这是构成陆羽水思想的又一基点。

正是在这样一种历史情况下,历经历朝历代的水利与水资源有效开发、利用和治理,至唐代,在世界上领先的中国先进水生产力终于花开花落,形成了《茶经》上所说的八大茶产区(涵盖今川、鄂、湘、赣、皖、苏、浙、闽、桂、粤、黔、豫、陕等省域)。由此,大唐茶叶种植业获得迅速发展,手工制茶作坊日渐发达,推动茶叶流通商品化和茶饮普及化程度日益加深,并在此基础上初步形成了唐代茶产业区域化和茶加工制作与保存专业化,茶业成为具有全国性影响的经济门类,唐中期之后随着茶叶生产及流通的规模化,征收茶业赋税渐成定制。茶在唐代很快发展成为全国性的饮料,上至皇宫贵族,下至平民百姓,品茶饮茶渐成风俗,茶事日盛。据唐人李肇《国史补》记载,列入唐代贡茶的计有十四品目名茶。其中,产于吴越之地的“顾渚紫笋”和西蜀之地的“蒙山紫笋”甚为唐皇室所喜爱,命在顾渚山和蒙山监制督造贡茶。顾渚山和蒙山均有泉水,可谓顾渚贡茶和蒙山贡茶成为唐代贡茶佼佼者的立身之本——好山好水产好茶。

同时,陆羽在《茶经·一之源》提出饮茶者应作“精行俭德之人”,他将自己的水学思想与茶学思想与管子思想、孔孟儒家思想和老庄道家思想相融合,开启唐茶文化精神内核,一方面预示唐茶文化正式奠基,另一方面自《茶经》问世亦标志茶学由此成为一门独立的学问。此后,唐人抄茶书、著茶书、读茶书、谈茶书,蔚成风气。

中茶文化相继传到海外,这其中也包含着对外传播中国古代的水思想和水意识、水科学。例如,中国茶传至朝鲜半岛,韩国茶道对水质、水量、水温和泡茶时间也有相当的讲究与要求。高丽王朝时的文学家、哲学家、茶人李奎报(1169—1241)所作茶诗云:“活水香茶真味道,白云明月是家风。”“评茶品水是家风,不要养生于世荣。”可见唐人的评茶品水之风亦传入朝鲜半岛,以“活水香茶”为品鉴标准。唐茶传至日本后,日本饮茶效仿唐朝饼茶煎饮法,讲究取水要汲取清流。日本茶道尤为重视煮水器茶釜,并视其为可登大雅之堂的茶仪礼具,日本人认为用茶釜所煮之水,其水质明显要优于一般壶所煮之水。

古来谦谦君子均以水德自居,水生万物,德行天下。故郦道元《水经注》云:“水德含和,变通在我。”东坡君子尝言:“宁可食无肉,不可居无竹。”对茶者而言,则不可饮无茶。竹,无水不生;茶,无水不生。故君子之道,无水,不可与言竹;茶人之道,无水,不可与论茶!斯言诚哉!

【摘自2018年第2期《吃茶去》杂志;作者:胡克夫(石家庄),系河北省炎黄文化研究会会长兼秘书长、河北省茶文化学会副会长】

“神农得茶解毒”由来考述

(《吃茶去》杂志)“神农尝百草,日遇七十二毒,得荼以解之。”这是茶文化界广为流传的一句话,很多专家、学者认为出自成书于汉代、甚至战国的《神农本草经》,但未见出处,多是人云亦云。最近笔者对此作了研究,查到了最早引录该语的,是清代的著名类书——校刊于乾隆三十四年(1769)的文渊阁影印本《钦定四库全书·格致镜原》,引文来源可能是宋、元、明时代的笔记类稀缺版本,与流行的“神农得茶解毒”引语有所差别:

《本草》:神农尝百草,一日而遇七十毒,得茶以解之。今人服药不饮茶,恐解药也。

笔者结合相关文献,考述如下。

学术不能“莫须有”

将此说归为战国、汉代《神农本草经》的代表性著作有:

安徽农业大学教授陈椽编著的《茶业通史》(中国农业出版社1984年初版、2008年再版)第一章《茶的起源》:“我国战国时代第一部药物学专著《神农本草》就把口传的茶的起源记载下来。原文是这样说的‘神农尝百草,日遇七十二毒,得荼以解之’。”虽然该书配有三幅《神农本草经三卷》古本书影,但看不出有该语的出处。

湖南师范大学文学院教授蔡镇楚等3人编著的《茶祖神农》,该书2007年由中南大学出版社出版,被誉为“中国第一部以茶祖神农氏为研究对象的学术专著”,“神农尝百草,日遇七十二毒,得荼以解之”,被作为《神农本草经》引语,与《茶经》引语“茶之为饮,发乎神农氏”并列,醒目地印在该书封面上。但这本近25万字的专著,并未说明该语的出处。笔者曾致电请教蔡镇楚教授,含糊地回答说《四库全书》上可能有类似记载,但说不出是何种古籍。

中国茶叶博物馆编著、中国农业出版社2011年1月出版的《话说中国茶文化》,在插图《神农本草》古本书影的同时,也引用了该语:“据考证,距今五千年前,成书于汉代的《神农本草经》,有‘神农尝百草,日遇七十二毒,得荼以解之’的记述,是茶叶作为药用的最早记载。但由于《神农本草经》中的许多内容是后人根据传说的补记,其可靠性值得商榷。”虽然说可能是后人根据传说补记的,值得商榷,但前提还是《神农本草经》有此记载。

今年4月,笔者主编《科学饮茶益身心——2011`中国宁波 ‘茶与健康’研讨会》文集时,40篇来稿中,粗读就有7位专家、学者引用此说,可见影响之大。

其实,此说在任何版本的《神农本草经》,都是找不到出处的,因为该书根本就没有记载。笔者查阅哈尔滨出版社2007年出版的清代顾观光等著的《神农本草经》,该书被认为是现存较早的《神农本草经》版本,在该书记载的365种中草药中,不仅没有“神农得茶解毒”之语,连“茶”的词条都没有。很多茶文化书籍则将《茶经》引录的唐《新修本草》(又称《唐本草》)引语“苦荼,一名荼,一名选,一名游冬,生益州川谷山陵道旁,凌冬不死。……”作为《神农本草经》引语。

如此看来,引用该语的专家、学者多是认为,此说在古本《神农本草经》上应该有的,可能有的,只是现在没发现,也许散佚了。众所周知,言之有据是学术研究的基本点,学术不能搞“莫须有”。

清代陈元龙《格致镜原》有引录

最近,笔者在宁波图书馆分别查到了两种清代陈元龙编撰的著名类书《格致镜原》,分别是上海古籍出版社1987年版、校刊于乾隆三十四年(1769)三月的文渊阁影印本《钦定四库全书·格致镜原》,和光绪十四年(1888年)印刷的单行本《格致镜原》,两书《饮食类·茶》均有如下引录:

《本草》:神农尝百草,一日而遇七十毒,得茶以解之。今人服药不饮茶,恐解药也。

陈元龙(1652—1736),浙江海宁人。字广陵,号乾斋。康熙二十四年(1685年)一甲二名进士,授编修。累擢广西巡抚,在桂七年,吏畏民怀。所建陡河石堤及三十六陡门,尽复汉马援、唐李渤故迹。官至文渊阁大学士,兼礼部尚书。卒谥文简。工诗,有《爱日堂》诗二十七卷,又辑有类书《格致镜原》,《四库总目》并传于世。

历十年而成的《格致镜原》,被誉为清代中国传统博物学官方类书的代表,最早校刊于雍正十三年(1735),即作者逝世前一年。该书广记一般博物之属,分一百卷三十大类,子目多至一千七百余条。内容涉天文、地理、身体、冠服、宫室、饮食、布帛、欣赏器物等,几乎无不具备。所谓博物之学,故名“格致”。又“格致”寓致知,即研究事物之意;“镜原”为探求本原,犹事物纪原之意。《四库全书总目提要》赞其“采撷极博,而编次且有条理……体例秩然,首尾贯串,无诸家丛冗猥杂之病,亦庶几乎可称精核矣”,是研究我国古代科学技术和文化史的重要参考书。

《格致镜原·饮食类·茶》引录了大量茶事文献,此前,茶文化界未曾关注,除“神农得茶解毒”以外,可能还有其它独家引录的内容,有待详细研究。

两点细微差别,引于何种《本草》有待考证

仔细阅读《格致镜原》“神农得茶解毒”引文,可以发现与常见的《神农本草经》引文,除了结尾多了“今人服药不饮茶,恐解药也”以外,另有两点细微差别:

一是“七十毒”非“七十二毒”。

“一日而遇七十毒”之说《淮南子·修务训》有记载:“神农尝百草之滋味,水泉之甘苦,令民知所避就,一日而遇七十毒。” 《格致镜原》引文原文作者是否由此而来,有待考证。

二是“茶”字非“荼”字。上述两种版本均为“茶”字,而非“荼”字。

虽然仅是一字之差,但其中透露出一个重要信息,一般说来,隋代之前多为“荼”字;隋、唐时代“荼”、“茶”并用,如成书于隋末的著名类书虞世南《北堂书钞》,已经列出“茶篇”;宋代以后则多用“茶”字。

《格致镜原》引录该语时,只注明是《本草》,未说明年代与作者,由于目前尚未发现其它文献引录该语,给后世留下了疑问。

中国历代《本草》类著作繁多,据北京大学博士、茶文化专家滕军女士转引日本冈西为人《本草概说》统计,中国隋代之前,已有《本草》类著作百种左右,唐代以后更多。

虽然《格致镜原》引文出于什么年代仍需考证,但笔者以为有两点可以确定:

一是此引文肯定出自《本草》原著,因为身为高官的陈元龙是一位饱读诗书的、严谨的学者,从他凡事究其原委的治学态度来看,他是看到该《本草》原著的。

二是可以排除引文出自《神农本草经》。除了最早的茶事文献《北堂书钞》、《茶经》未见《神农本草经》引文,今存《神农本草经》没有“茶”之词条外,从《格致镜原》引文使用“茶”字的信息,又附有“今人服药不饮茶,恐解药也”句,说明该《本草》不会是唐以前的版本,而是宋、元、明时代刊印的笔记类稀缺版本,很可能是明代版本,因印刷甚少而散佚了,或尚有存世而未被发现,如清代稍晚于陈元龙的陆廷灿的著名茶书《续茶经》,也未见引录。

《新义录》记载可能源于《格致镜原》

关于“神农得茶解毒”的话题,《农业考古·中国茶文化专号》早在1991、1994年就作过探讨,分别发表过周树斌《“神农得茶解毒”考评》、陈椽《〈“神农得茶解毒”考评〉读后反思》、赵天相《“神农得茶解毒”补考》三篇文章,可惜都没有说清楚,三文都把《格致镜原》书名错为“《格致镜源》”,把另一种记载“神农得茶解毒”的清代文献《新义录》作者孙璧文错为孙壁文,周树斌还颠倒了陈元龙与孙璧文的前后年代,说明他们均未查阅原著。陈椽所持观点也是“莫须有”的。

孙璧文在《新义录》中记载:

《本草》则曰:神农尝百草,一日而遇七十毒,得茶以解之。今人服药不饮茶,恐解药也。

孙璧文(?—1880),字玉塘, 安徽太平仙源(今黄山市黄山区,原治所为仙源)人。同治六年(1867)举人。一生淡荣利,爱读书,尤善经史,博闻强记,善鉴别,重考证,对人文地理,校勘目录,素有专长,尤对萧统《文选》颇有研究。光绪元年(1875),太平知县邹仲俊、教谕马鹿初,提倡文化,重振仙源书院,璧文募集资金,四出搜集图书,主要从江、浙、沪、湘、鄂、赣、闽、粤等江南诸省市及日本等地购书2150种,计2.74万卷,藏于仙源书院,连同先期邑人捐书,藏书达3.3万余卷。除《新义录》外,另有《仙源书院》续编四卷等。

孙璧文晚陈元龙100多年,一个是清末举人爱书者,一个是清初高官、大学者,《新义录》引文与《格致镜原》完全一样,亦未记载详细出处,笔者以为《新义录》引文可能源于《格致镜原》。

排除《神农本草经》之说并不影响神农的茶祖地位

“茶之为饮,发乎神农氏”,笔者以为,确立神农氏茶祖地位的,是国人世世代代的传说,尤其是茶圣陆羽在《茶经》中的点睛之笔,“神农得茶解毒”之说是否出于《神农本草经》并不重要,排除该书“神农得茶解毒”之说,丝毫不影响神农的茶祖地位,而将找不到出处的说法,硬是“莫须有”地加于其上,无异于“皇帝的新装”。

附带一笔,因为《神农本草经》“神农得茶解毒”之说查无出处,有心人不妨反证一下,此说究竟源于何时何处,这对当前茶文化界不重文史考证,人云亦云的现状,也是一件很有意义的事。

(本文摘自2013年第1期《吃茶去》杂志;作者:竺济法)

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